کد مطلب:106613 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:246

[صفحه 262]

از خطبه های آن حضرت كه درباره ی توحید ایراد شده، شامل یك سلسله از اصول علمی توحید می باشد كه در خطبه های دیگر یافت نمی شود: صمده: آن را قصد كرد ترفده: او را كمك می كند وضوح و وضح: سفیدی بهمه: سیاهی، تاریكی مراح: حیوانهایی كه در خوابگاهها و محلهایی كه در بندند به استراحت مشغولند. حرور (در این جا): گرمی صرد: سردی (هر كس خدای را به چگونگی ستاید، وی را یكتا ندانسته، و هر كه برایش مانندی قرار دهد به حقیقتش پی نبرده و آن كه وی را به چیزی تشبیه كند به مقصد نرسیده و كسی كه به او اشاره كند و یا وی را در وهم و اندیشه آورد، قصدش نكرده است، آنچه حقیقتش شناخته شود، مصنوع است و هر چه كه قائم به دیگری باشد معلول علتی می باشد. كار انجام می دهد بی آنكه نیازمند وسیله باشد و اندازه گیرنده ای است كه محتاج به فكر و اندیشه نمی باشد. بی نیاز است بدون این كه استفاده ای كسب كند، نه زمانها با او، همراه، و نه ابزار و وسایل با او قرینند، بودنش بر زمان پیشی گرفته و هستیش بر عدم سبقت یافته و ازلیتش بر آغاز مقدم بوده است، آفرینش حواس به وسیله ی او، دلیل بر پیراستگی وی از حواس است. از آفریدن اشیاء متضاد، معلوم می شود

كه برای وی ضدی متصور نیست و از تقارن قرار دادن میان اشیاء روشن می شود كه او را قرین و همتایی نیست، روشنی را با تاریكی و آشكار را با نهان و خشكی را با تری و گرمی را با سردی، ضد یكدیگر قرار داده عناصر متضاد را با هم تركیب كرده و بین موجودات متباین تقارن برقرار ساخته است، آنها را كه با هم فاصله داشته اند به همدیگر نزدیك و میان آنها كه با هم نزدیكند جدایی افكنده است، حد و اندازه ای برایش متصور نیست و به شماره درنمی آید، ابزارها خودشان را محدود می سازند و وسایل و آلات به همانند خود اشاره می كنند (یعنی آنچه را كه مورد اشاره قرار می دهند مثل خودشان مادی هستند)، همین كه می گوییم موجودات از فلان وقت پیدا شده اند آنها را از قدیم بودن منع كرده ایم و این كه می گوییم، به طور قطعی به وجود آمده اند ازلی بودنشان را ممنوع ساخته ایم، و هنگامی كه گفته می شود اگر چنین نمی بود كامل می شد، دلیل بر نقصان و كامل نبودن آنهاست، به آفرینش موجودات خالق آنها برای عقول تجلی كرد و به آن سبب نیز از دیده شدن با چشمهای ظاهر مبرا می باشد، حركت و سكون در او یافت نمی شود و چگونه می تواند چنین باشد با این كه او خود آنها را ایجاد فرموده است و چطو

ر ممكن است آنچه را كه خود آشكار ساخته در وی اثر بگذارد، آیا می شود كه آفریننده تحت تاثیر آفریده ی خویش قرار گیرد و اگر چنین شود ذاتش تغییر می كند، و كنه وجودش تجزیه می پذیرد و ازلی بودنش باطل می شود، و هنگامی كه برای او جلو باشد پشت سر هم خواهد داشت و چون نقصان و عدم كمال همراهش باشد طالب كمال خواهد بود، و دلیل حتمی بر مخلوق بودن او می باشد كه خود دلیل بر وجود خالقی برای اوست، نه این كه خود آفریدگار باشد، و سرانجام از این دایره كه هیچ چیز در او موثر نیست خارج می شود. موضوع بحث در این خطبه توحید مطلق پروردگار و تنزیه ذات اقدس وی از ویژگیهای ناروا می باشد و به این منظور او را از صفات ناروا دور دانسته است: 1- ما وحده من كیفه، در این عبارت دو قسم از اقسام دلالتهای منطقی نهفته است، مطابقه و التزام الف: بطور مطابقه بر این امر دلالت دارد كه هر كس خدای را به كیفیت ستاید یكتایی وی را بیان نكرده است ب: لازمه ی این معنا آن است كه خدای را به این طریق ستودن جایز نیست. تعریف كیفیت: در آغاز برای این كه روشن شود چرا توصیف خداوند بدین گونه روا نیست كیفیت یا كیف را تعریف می كنیم و آن ویژگی ثابت و صفتی است كه بر اشیاء و موجودا

ت عارض می شود و هیچ گونه قسمت و نسبتی نمی پذیرد و با این تعریف و قیودی كه برای آن ذكر شد از بقیه ی اعراض جدا می شود، و این عرض دارای چهار قسم اصلی است كه هر كدام نیز دارای چندین بخش می باشند: 1- كیفیات مخصوص به كمیات كه دارای سه بخش است: الف- مربوط به شكل و سطح است مثل مثلث بودن و مربع بودن و غیر اینها... ب- ویژگیهای خطها مثل كج و راست بودن. ج- صفاتی كه اختصاص به شماره ها و اعداد دارد مانند زوج یا فرد بودن. 2- كیفیات محسوسه، از قبیل رنگها، مزه ها، سردی و گرمی و این قسم نیز دارای دو بخش می باشد: الف- كیفیات راسخه كه تا وقتی محلش وجود دارد آن نیز وجود دارد مانند زردی طلا و شیرینی برای عسل و این بخش را به دو دلیل كیفیت انفعالی نیز می گویند، یا به این سبب كه حواس را تحت تاثیر قرار داده و منفعل می كنند و یا به واسطه ی این كه محل و موضوعهای خود را منفعل می كنند. ب- راسخ و دائمی نیستند بلكه دیر یا زود از بین می روند، از قبیل سرخی صورت شخص شرمسار و اینها را نیز انفعال می گویند زیرا موضوعاتشان به سرعت تحت تاثیر واقع شده و تغییر حالت می دهند. 3- كیفیات نامحسوس دارای بخشهای مختلفی می باشند: الف- استعدادهایی كه در بعضی

موجودها منشا كمال واقع می شوند از قبیل استعداد برای مقاومت و دفاع در برابر دشمن. ب- كیفیاتی كه موجب انفعال در جهت كمال باشد كه قوه طبیعی نیز نامیده می شود و مثل همیشه سالم و سخت بودن. ج- استعداد بعضی نقیصه ها مانند آمادگی برای زودباوری و زود تحت تاثیر هر چه واقع شدن كه این بخش را ضعف هم می گویند. د- و یا آنچه كه باعث ضعف و ناتوانی در نیروهای طبیعی می باشد مثل همیشه بیمار یا بیمارگونه بودن. 4- آخرین قسمت كیفیاتی كه در اصل وجودشان كمال و نقص نهفته است و اینها نیز محسوس نیستند و دو بخش دارد آنهایی كه ثابتند و به زودی از بین نمی روند ملكه نامیده می شوند و آنها را كه بر عكس، زود زایل می شوند حال می گویند مثل: خشم شخص بردبار و حلیم و بیماری آدم تندرست و سالم. پس از تعریف و بیان قسمتهای كیف، لازم است از باب توضیح خاطرنشان كنیم كه آنچه را ما در ضمن شرح جمله ی اول این خطبه گفتیم كه لازمه ی توصیف خداوند به كیفیت، یكتا ندانستن ذات اقدس وی می باشد خود حضرت در نخستین خطبه ی كتاب فرموده است: كسی كه حق تعالی را وصف كند برایش قرین و همتایی قائل شده و آن كه چنین كند او را دو تا دانسته...، و چنان كه آن جا شرح شد، نتیجه این می

شود: هر كس خدای را به وصف درآورد او را دوتا دانسته است، پس روشن است هر كه وی را به وصف بخواند او را یكتا ندانسته است زیرا توحید با تثنیه ضدند و قابل اجتماع نیستند. 2- و لا حقیقته اصاب من مثله، دومین صفتی كه خدا را از آن مبرا دانسته این است كه، هر كس برای او مثل و مانندی قرار دهد به حقیقت وی نرسیده است زیرا هر چه مثل و مانند داشته باشد واجب الوجود بالذات نخواهد بود به دلیل این كه اكثر مثلیت و مانندی، همه جانبه باشد تعددی در كار نیست، چون تعدد نیاز به تغایر دارد اگر چه به حداقل باشد، و این امر هم با وحدت و مثلیت همه جانبه نمی سازد، و اگر مثلیت و اشتراك فقط از برخی جهات باشد از سه حالت خارج نیست زیرا آنچه دلیل اشتراك مثلین می باشد، یا اصل ماهیت و تمام حقیقت آنهاست یا جزء حقیقت آنها و یا خارج از ماهیت آنها می باشد و هر سه حالت به شرح زیر باطل است. 1- اگر ما به الاشتراك تمام حقیقت مثلین باشد ناچار ما به الامتیاز، امری عارض بر حقیقت آنها خواهد بود و این حالت نیز دو شق باطل دارد، زیرا آنچه سبب این عروض شده است اگر ماهیت آن دو باشد، باعث اشتراك است نه امتیاز به دلیل این كه مقتضای ماهیت واحده اختلافی ندارد و فرض این

بود كه در اصل حقیقت و تمام ماهیت مانند یكدیگرند، پس ماهیتشان یكی است، بنابراین آنچه علت امتیاز یكی از آنهاست در دیگری نیز وجود دارد، پس بطلان این شق ثابت شد، شق دوم این كه آنچه سبب عروض ما به الامتیاز مثلین شده غیر از حقیقت آنها می باشد، پس لازم آید كه ذات واجب الوجود به منظور تحصیل ما به الامتیاز نیازمند به امری خارج از ذات باشد و این خود امری محال و باطل است. 2- و اگر ما به الاشتراك جزء حقیقت مثلین باشد، لازمه اش آن است كه هر دو مركب باشند پس ممكن خواهند بود، نه واجب. 3- حالت سوم این كه ما به الاشتراك، امری خارج از حقیقت آنها باشد، این هم به دو وجه باطل است، وجه اول: توصیف واجب تعالی به امری خارج از حقیقتش ممتنع است زیرا لازمه ی آن چنان كه گذشت تثنیه ی او و مركب كردن وی می باشد، وجه دوم خود دارای دو شق می باشد. الف- اگر این امر خارجی كه مایه ی اشتراك آنهاست، كمالی برای ذات واجب تعالی باشد لازم آید كه واجب الوجود بالذات، از غیر خود استفاده ی كمال كند كه امری است باطل. ب- و اگر كمال نیست، اثباتش برای خداوند نقص خواهد بود، پس ثابت می شود كه هر چه مثل و مانند داشته باشد واجب الوجود بالذات نمی باشد و بنابراین هر

كس در راه شناخت خدا به آنچه برسد كه مثل و مانند دارد به چیزی رسیده است كه واجب بالذات نیست و به خالق جهان نرسیده است و مراد از عبارت امام (ع) آن است كه: در مقام توجه به حق تعالی و كاوش در جستجوی معرفت وی مثل و مانندی برایش قایل نشوند. 3- ویژگی سوم كه ذات اقدس خداوند از آن به دور است، این سخن امام (ع) می باشد: و لا ایاه عنی من شبهه، معنا و شرح این فراز با عبارت بالا شباهت كامل دارد. 4- و لا صمده من اشار الیه و توهمه، اشاره كردن بطور كلی دو گونه است: حسی و عقلی و هر دو در مورد خدا، باطل است زیرا لازمه ی اشاره ی حسی آن است كه او دارای وضع و هیات و شكل و مكان باشد، چنان كه بارها گفته ایم، و اما اشاره ی عقلی چنان كه معلوم است نفس انسانی تا هنگامی كه در جهان ماده غریبانه به سر می برد اگر بخواهد امر معقولی را از عالم غیب به دست آورد، ناچار است كه برای ضبط و اثبات آن از قوه ی خیال و وهم كمك بگیرد پس هیچگاه نمی تواند به امور معنوی اشاره كند، مگر با مشاركت وهم و خیال كه لازمه ی داشتن حد و كیفیت است و از طرفی می دانیم كه حق تعالی از كیفیات و حدود و هیات داشتن منزه و پاك است، بنابراین آن كه خدا را مورد اشاره قرار دهد و

ادعا كند كه در شناخت وی به حقیقت رسیده است در حقیقت چیزی را اراده كرده است كه دارای كیفیت و حال می باشد، در صورتی كه او واجب الوجود نیست، پس واجب الوجود را اراده نكرده است، بدین جهت به طور كلی اشاره به ذات اقدس حق تعالی محال و ممتنع است. 5- ویژگی پنجم در این سخن حضرت مورد اشاره واقع شده است. كل معروف بنفسه مصنوع، آنچه از این جمله اراده شده آن است كه كنه و حقیقت وجود حق تعالی بر كسی معلوم نیست ولی چون در مقام استدلال است می توان از شكل اول قیاس اقترانی بدین گونه استفاده كرد كه این جمله از سخن امام را هر چه كنه و حقیقتش معلوم شود مصنوع است صغری، و این جمله ی تقدیری را هم كه هیچ مصنوعی واجب الوجود نیست كبرای آن قرار دهیم و نتیجه ی این دو مقدمه چنین می شود، هیچ معلوم الحقیقه ای واجب الوجود نیست و هنگامی كه این قضیه ی سالبه ی كلیه را عكس كنیم، این جمله به دست می آید: هیچ واجب الوجودی معلوم الحقیقه نیست كه همان مطلوب و مدعای اول می باشد و در این مورد از قیاس ضمیر استفاده شده است. ممكن است این استدلال را به شكل دوم ببریم، به این طریق كه صغرایش همان جمله ی مضمر باشد و كبرای آن این جمله: هیچ واجب الوجودی مصنوع نیست و

نتیجه ی آن را مانند استدلال بالا عكس كنیم، احتمال سوم آن است كه مقدمه ی اول را كبرا قرار دهیم و نیازی به عكس كردن نتیجه هم نداریم. احتمال چهارم آن است كه مطلوب را از راه قیاس استثنایی به دست آوریم و مقدمه ی مذكور در متن سخن امام را حاكی از تلازمی بدانیم كه در شرطیه متصله وجود دارد كه صورت قیاس چنین است: اگر كنه حقیقت خداوند معلوم شود مصنوع خواهد بود، تالی كه باطل است پس مقدم نیز باطل خواهد بود. علت این كه هر معلوم الحقیقه ای مصنوع می باشد آن است كه حقیقت هر چیزی به اجزایش شناخته می شود و هر چه اجزاء دارد مركب است و هر مركبی نیاز، به تركیب كننده و صانع دارد پس هر معلوم الحقیقه ای مصنوع و دارای صانع است، و بطلان تالی به این دلیل است كه اگر حق تعالی مصنوع بود، ممكن و محتاج به غیر می شد و در نتیجه واجب الوجود بالذات نبود. 6- صفت دیگری را كه از ذات مقدس خدای تعالی دور دانسته آن است كه وی قائم به غیر نیست، زیرا هر چه چنین باشد وابسته و معلول است و كل قائم فی سواه معلول، این جمله هم مانند عبارت پیشین می تواند مقدمه ی اول و صغرای مشكل اول یا دوم قیاس مضمر باشد و مفهومش آن است كه حق تعالی قائم به غیر نیست یعنی عرض نم

ی باشد كه نیازمند به محل شود، مقدمات قیاس از این قرار است: هر چه قائم به غیر باشد معلول است، هیچ معلولی واجب الوجود نیست، (شكل اول)، یا هیچ واجب الوجودی معلول نیست (شكل دوم)، و نتیجه ی آن بنا به هر دو فرض این است: هیچ قائم به غیری واجب الوجود نیست و موقعی كه آن را عكس كنیم مطلوب به دست می آید: هیچ واجب الوجودی قائم به غیر نیست و نیز چنان كه قبلا بیان داشتیم ممكن است جمله ی متن را كبرای قیاس قرار دهیم كه نیاز به معكوس ساختن نتیجه نداشته باشیم (این جا هم چنان كه در پایین صفحه ی قبل بیان شد، شكل اول به چهارم برمی گردد.) و همچنان ممكن است كه بیان كننده ی تلازم قیاس استثنایی باشد، یعنی اگر خداوند متعال قائم به غیر باشد معلول خواهد بود، تالی كه باطل است مقدم نیز مثل آن است و ملازمه ی میان مقدم و تالی آن است كه قائم به غیر نیازمند به محل است و آنچه نیازمند باشد ممكن است و هر ممكنی وجود و عدمش معلول است، و اما دلیل بطلان تالی آن است كه اگر خداوند معلول باشد واجب الوجود نخواهد بود. 7- هفتمین ویژگی حق تعالی: فاعلی است كه از ابزار و وسایل كار استفاده نمی كند، خداوند به دلیل این كه ایجادكننده ی جهان وجود است پیوسته در كا

ر و فاعل است اما از به كارگیری ابزار در كارهایش پاك و منزه است زیرا این عمل از صفات اجسام می باشد و خداوند از جسمیت به دور است. 8- صفت هشتم: مقدر لا بحول فكره، آفریننده ی جهان امور را اندازه گیری می كند اما نیازی به كمك از فكر و اندیشه ندارد، او به هر موجودی اندازه ی كمالش را از وجود و متعلقات آن كه عبارت از اجل و روزی و جز اینها می باشد بر طبق مصلحت و قضای خود می دهد و برای این عمل نیازمند به فكر و اندیشه نیست زیرا اندیشیدن از لوازم نفوس بشری است كه در انجام دادن اعمال از بدن و امور مادی استفاده می كند و خداوند از این خصوصیت به دور است. 9- ویژگی نهم این كه خداوند بدون سود بردن غنی و بی نیاز است امام (ع) با این بیان ساحت قدس الهی را از همه چیز و در تمام جهات بی نیاز معرفی می كند و حتی وی را غنا و بی نیازی متعارفی كه در مخلوقها یافت می شود پاك و منزه دانسته است زیرا اگر مانند سایر اغنیاء ثروت را از راه استفاده به دست آورد لازم آید كه در ذاتش ناقص باشد و برای رفع آن محتاج به استفاده از غیر خود و در نتیجه ممكن خواهد بود نه واجب. 10- زمان یارای همراهی با خدا را ندارد زیرا مصاحبت حقیقی دلیل با هم بودن و نزدیك شدن

است كه این هر دو از متعلقات جسمند و از طرفی وجود جسم مادی خود بعد از وجود فرشتگان است و وجود آنان هم معلول و متاخر از وجود مانع اول می باشد، بنابراین وجود وقت و زمان به چند مرتبه از وجود حق تعالی تاخر دارد و درست در نمی آید كه همراه و یا ظرف وجود می باشد وگرنه به زمان محتاج می شود نه از آن بی نیاز، در صورتی كه حق تعالی چون بر همه ی كائنات و از جمله زمان سبقت دارد پس به كلی از آن بی نیاز است و اما این كه گاهی نیروی واهمه ی انسان، زمان را با برخی مجردات همراه و با هم می داند و آنها را به زمانیات تقسیم می كند، به این دلیل است كه نمی تواند آنها را در خارج از زمان به تصور ذهنی در آورد و الا مجردات رابطه ای با زمان ندارند. 11- خصوصیت دیگر برای خداوند آن است كه نیاز به كمك اسباب و آلات ندارد زیرا هر چه كه نیازمند به كمك گرفتن از اسباب و آلات باشد ذاتش ممكن است و واجب الوجود نخواهد بود اما حق تعالی كه واجب الوجود و هستی بخش تمام كائنات می باشد كه از هر گونه كمك و یاری و از هر نوع سبب و آلتی مستغنی و بی نیاز است. 12- سبق الاوقات كونه، هستی و ذات هستی بخش او بر وجود زمانها و وقتها تقدم دارد و در محدوده ی زمان نمی گنجد

. 13- وجودش بر نیستی و عدم تقدم دارد، ممكنات عالم هستی به دلیل این كه حادث و پدیده اند، از نظر ذات خود استحقاق وجود و عدم ندارند، بلكه وجود و عدم برایشان مساوی است و تنها در هنگامی وجود می یابند كه علت ایجادشان یافت شود، بنابراین عدم آنان بر وجودشان تقدم دارد، بر خلاف ذات باری تعالی كه چون واجب الوجود بالذات است، عدم و نیستی به هیچ وجه در او راه ندارد بلكه هستی وی بر عدمش سابق می باشد و به دلیل این كه او جهان را از حالت تساوی وجود و عدم بیرون آورده و صورت وجود به آن داده است، پس وجود وی بر عدم جهان نیز سبقت و تقدم دارد. 14- صفت چهاردهم آن است كه ازلیت خداوند بر ابتدای وجودش مقدم است، ازلیت به معنای بی آغازی است، و به حكم عقل منحصر به واجب الوجود می باشد، زیرا آغاز داشتن با واجب الوجود بودن نقیض همند و در یك امر جمع نمی شوند، پس وی را آغازی نیست و ازلیت سزاوار اوست و او با ازلیتش سرآغاز هستی تمام ممكنات نیز می باشد. 15- تبشعیره المشاعر، عرف ان لا مشعر له، خداوند به دلیل آفرینش اعضاء و موارد ادراك و حواس برای مخلوقات، خود از داشتن این امور پاك و منزه است، زیرا اگر خود نیز دارای این مشاعر باشد، از دو حالت خارج ن

یست: یا از ناحیه ی غیر به او داده شده است و یا از ناحیه ی خود می باشد، حالت اول به دو دلیل باطل است. الف: او كه خود آفریننده ی مشاعر دیگران است گرفتن از غیر تناسبی ندارد. ب: لازمه ی آن نیازمندی و احتیاج به غیر و موجب نقص می باشد كه بر خداوند متعال محال است. حالت دوم نیز باطل است، زیرا اگر اینها كمال باشند و حق تعالی چون فاقد این كمال بوده آنها را برای خود آفریده است پس قبل از آفرینش آنها ناقص بوده است و اگر كمال نیستند، وجود آنها در خداوند سبب نقص خواهد بود، چون زاید بر كمال هم نقص است و بر خدا محال می باشد. 16- و بمضادته بین الامور عرف آن لا ضد له، چون او میان اضداد، تضاد به وجود آورد. دانسته می شود كه وی را ضدی نیست این عبارت به چند وجه بر نبودن ضد برای خداوند دلالت می كند. 1- تمام اضداد را خدا آفریده است، پس اگر او را ضدی باشد لازم آید كه خودش را هم آفریده باشد زیرا طرفین اضداد مخلوق وی هستند بنابراین هم ضد خود را آفریده و هم نفس خود را با این كه خداوند مخلوق نیست. 2- تضاد، امری اضافی و نوعی نسبت میان اشیاء می باشد و بر دو قسم تقسیم می شود، حقیقی و غیر حقیقی. الف- اضافه حقیقی جایی است كه ماهیت هر كدام از

طرفین بدون دیگری به هیچ وجه قابل تصور نیست، (مثل فوق و تحت) ب- اضافه ی غیر حقیقی آن است كه دو طرف وجود دارند ولی اضافه و نسبت بر آنها عارض شده است و در هر دو قسمت برای تحقق اضافه و نسبت تضاد وجود هر دو لازم است و وجود هر كدام بستگی به وجود دیگری دارد، پس اگر واجب الوجود ضد داشته باشد وجودش متعلق به غیر خواهد بود و واجب الوجود بالذات نخواهد بود و این خلاف فرض است. 3- آخرین دلیل آن است كه ضدان دو امر ثبوتی هستند كه پشت سر هم بر محلی وارد می شوند. و اجتماعشان محال است و اگر ضدی برای خدا فرض شود همچنان كه او محتاج به محل است خدا هم كه طرف دیگر ضد است نیاز به محل خواهد داشت و حال آن كه در حق تعالی هیچ نیازی نیست نه به محل و نه به چیز دیگری. 17- نفی قرین از خداوند متعال: امام می فرماید: چون میان موجودات تقارن برقرار ساخته، پس وی را قرینی نیست، شارح این مطلب را به دو دلیل كه از سخن امام (ع) برمی آید به اثبات رسانده است: الف- حق تعالی تمام موجودات نزدیك به یكدیگر را آفریده و اگر خود قرین داشته باشد پس خودش هم جزء مقترنات و مخلوق خود خواهد شد و این امری محال و باطل است. ب- تقارن نیز مثل تضاد از باب اضافه است، و برای

تحقق آن، یكی از طرفها نیاز و احتیاج به طرف دیگر دارد، و اگر برای خدا هم قرین و همتای نزدیكی فرض شود، نیازمندی و نقص در وی لازم می آید چنان كه در نفی تضاد تشریح شد و این امر بر ذات اقدس خداوند محال و باطل است. 18- این صفت كه در واقع شاهد مثال و شرحی برای ویژگی شماره 16 می باشد آن است كه به عنوان نمونه خالق جهان میان مخلوقاتی چند تضاد برقرار ساخته كه از جمله ی آنها نور و ظلمت یا تاریكی و روشنایی است. اختلاف دانشمندان در تعریف حقیقت و ماهیت ظلمت: میان بعضی از دانشمندان در چگونگی وقوع تضاد بین نور و ظلمت اختلافی است كه از تعریف ظلمت نشات گرفته، برخی آن را عدمی دانسته و عده ی دیگر وجودی می دانند كه شارح از این عده است و آن را امری وجودی و ضد نور می داند گروه سوم برآنند كه حقیقت ظلمت روشن نبودن چیزی است كه در اصل باید روشن باشد. بنابراین قول عدم صرف نیست و مجازا ضد خواهد بود. و برخی دیگر از مثالهایی كه حضرت به عنوان مثال برای متضادها بیان فرمود. از این قرار است: سفیدی و سیاهی، خشكی و تری، گرمی و سردی و تضادی كه خداوند تعالی میان اینها برقرار ساخته عبارت از آن است كه آنها را با این طبیعتهای متخالف آفریده است. 19- م

ولف بین متعادیاتها، صفت نوزدهم كه برای خداوند بیان شده آن است كه حق تعالی میان موجودهایی كه با هم دشمنند الفت و انس برقرار فرموده است، عناصر چهارگانه را كه عبارت از آب و خاك و هوا و آتش می باشد در مزاجها گرد آورده و از امتزاج و تركیب آنها، حالتهای متوسط و معتدل به وجود آورده و شرح این مطلب به طور تفصیل ضمن خطبه ی اول بیان شده است. 20- بیستمین صفت خدا آن است كه میان موجودات متباین عالم وجود همتایی و تقارن برقرار ساخته است. 21- و میان اشیایی كه به جهت طبیعت از هم دور هستند نزدیكی به وجود آورده است، نظیر این دو خصوصیت برای حق تعالی در خطبه ی اول كتاب ذكر، و شرح داده شده است. 22- صفت دیگر حق تعالی جدایی افكندن میان امور به هم چسبیده و نزدیك این جهان می باشد: با مرگ جانها را از بدنها جدا كرده و مركبات را از هم متلاشی می سازد، امام (ع) همچنان كه صلاحها را به خداوند نسبت می دهد، فسادها و نابودیها را نیز به او نسبت می دهد و علتش آن است كه وی مسبب الاسباب و بوجود آورنده ی علل می باشد و نیز حضرت در عبارتهای فوق به طور كامل صفت مطابقه را رعایت فرموده، الفت را در برابر دشمنی و مقاومت را در مقابل مباینت و نزدیك را با دوری

و تفریق را با تدانی همراه آورده است كه نشانه برتری فصاحت سخن می باشد. 23- لا یشمله حد یكی از ویژگیهایی كه از ساحت قدس الهی نفی شده آن است كه محدود به حدی نیست واژه ی حد را به دو معنی می توان گرفت. الف- حد اصطلاحی فلسفی است و این بیشتر در خداوند ظهور دارد زیرا هیچ گونه اجزاء ندارد پس هیچ حدی هم ندارد. ب- و می توان آن را حد لغوی گرفت كه به معنای آخرین مرحله و نهایت كشش جسم و از خواص كم متصل و منفصل است كه از جمله ی اعراض می باشد و حق تعالی كه واجب الوجود بالذات است نه عرض است و نه محل آن واقع می شود پس متصف به نهایت نمی شود. اما این كه در بعضی موارد خدا را متصف به نهایه و لانهایه می كنند به معنای سلب مطلق نهایت از حد است به این طریق كه چون مقدار كه معروض نهایت واقع می شود از خدا دور می باشد پس نهایت هم به طور كلی از او منتفی است نه به طریق عدول و قضیه ی معدوله كه فرض كنیم نهایت و لانهایت بر خدا عارض می شود اما نهایت در وی وجود ندارد. 24- خداوند تحت شماره و عدد در نمی آید، دلیل بر این مطلب آن است كه شمرده شدن از خصوصیات كم منفصل یعنی عدد می باشد كه آن نیز از اعراض است چنان كه در مورد خود بیان شده و این امر نیز

به ثبوت رسیده است كه خداوند نه عرض و نه محل برای آن واقع می شود بنابراین محال است كه ذات پروردگاری جزء معدودها قرار بگیرد. و انما تحد الادوات انفسها، منظور از واژه ی ادوات وسایل و ابزارهای حسی و نیروهای بدنی می باشد و در جای خود ثابت شده است كه قوای جسمانی، تنها جسم و جسمانیات را حس می كنند، بنابراین معنای عبارت فوق آن است كه اجسام و نیروهای مادی بدن، اموری را درك می كنند كه مانند خودشان جسم و ماده بوده و در نوع یا جنس با هم یكی باشند و می توانیم در این عبارت فكر را هم داخل سازیم زیرا چنان كه در قبل بیان شد آن نیز موقعی كه به معقولات توجه كند به اموری احاطه پیدا می كند كه جدای از وهم و خیال نیستند یعنی برای معلومات خود صورتها و سایه ها ترسیم می كند پس فكر و اندیشه ی آدمی هم به این اعتبار داخل در ادوات خواهد بود. با توضیحی كه بیان كردیم عبارت و تسیر الالات الی نظائرها نیز به همین معنا می باشد. منعتها منذ القدمیه و حمتها قد الازلیه و جنبتها لولا التكمله، ضمیر متصل (ها) كه به آخر فعلهای سه گانه آمده مرجعش دو كلمه ی آلت و ادوات است و در هر سه مورد مفعول اول می باشد و واژه های القدمیه، الازلیه، التكمله مفعولهای د

وم آن فعلها هستند و كلمه های منذ، قد، لولا در محل رفع به فاعلیت می باشند و معنای جمله ی اول آن است كه وقوع واژه ی منذ پس از كلمات ادوات و آلات دلیل بر آن است كه اینها اموری قدیم و بی آغاز نیستند زیرا وضع این واژه ها برای ابتدا و آغاز زمان می باشد. جمله ی دوم نیز حاكی از آن است كه اطلاق واژه ی (قد) هم بر این كلمات مانع از آن است كه اینها قدیم و ازلی باشند زیرا این واژه گذشته را به زمان حال نزدیك می كند از باب مثال وقتی می گوییم: قد وجدت هذه... وقت كذا، یعنی همین زودیها آن را دیدم. و هر چه كه چنین حالتی داشته باشد قدیم و بی آغاز نیست بنابراین همه ی این ابزار و وسایل حادثند نه قدیم و معنای جمله ی سوم این است كه آمدن لفظ لولا نیز حكایت از آن دارد كه این آلات و ادوات مادی دارای نقص بوده و كامل نیستند زیرا این كلمه وضع شده است برای نبودن امری (كمال) به دلیل بودن امری دیگر (نقص)، پس هنگامی كه در برخورد با بعضی امور مورد پسند و تحسین می گوییم ما احسنها و اكملها، لولا، ان فیها كذا، چقدر خوب بود اگر چنین و چنان نبود، اشاره است به این كه در این موارد نقصانهایی وجود دارد كه مانع كمال آنهاست و اگر این نواقص وجود نداشت آنه

ا كامل بودند. امام (ع) در این عبارتها كه گذشت اشاره به حدوث و نقصان آلات و ابزارهای مادی فرمود تا ثابت كند كه آفریدگان نتوانند خدای تعالی را محدود به زمان ساخته و یا در مكانی به وی اشاره كنند زیرا میان قدیم كامل و حادث ناقص فاصله آن چنان زیاد است كه نه تنها وی را قدرت درك حق تعالی نیست بلكه شایستگی آرزوی آن را هم در خود نمی بیند. بعضی از شارحان گفته اند كه مراد از ادوات و آلات اهل آنهاست یعنی انسانها كه صاحبان این عضوها هستند دارای این ویژگیها می باشند، و درباره ی اعراب این كلمات وجه دیگری هم روایت شده كه واژه های القدمیه، الازلیه، التكمله فاعل و مرفوعند و ضمیرهایی كه به آخر هر یك از افعال سه گانه متصل شده مفعول اول و كلمات منذ، قد و لولا، مفعول دوم می باشند و معنای این جمله ها آن است كه قدیم بودن و ازلیت و كمال حق تعالی آلتها و ابزارها را منع می كنند از این كه منذ و قد و لولا بر خداوند اطلاق شود، زیرا این كلمات دلالت بر حدوث و آغاز داشتن می كنند كه هر دو با قدم، ازلیت و كمال خداوند ناسازگار می باشند، اما همان وجه اولی كه در اعراب كلمات فوق بیان شد بر روایت اخیر اولویت دارد، به دلیل آن كه موافق با نسخه ی سید

رضی می باشد. بها تجلی صانعها للعقول، امور مادی عالم هستی و وسایل و اسباب این جهان برای خردمندان و صاحبان عقول روشنترین گواه بر صانع حكیم و آفریننده آن می باشد، توضیح آن كه از این عبارت چنان استفاده می شود كه جهان هستی همان طور كه شاهد بر وجود حق تعالی است دلیل برخی از صفات وی نیز می باشد، زیرا اصل وجود آنها به دلیل ضرورت عقلی لازمه ی وجود صانع و گواه بر هستی كامل ذات اوست، و درستی و استواری نظام آن، نشان علم و حكمت وی می باشد و این كه هر كدام از موجودات را كمالی مخصوص به خود و امتیاز ویژه ای بر دیگران داده است دلیل بر اراده خداوند و عنایتش بر تمام مخلوقاتش می باشد، و این تجلی آن چنان روشن است كه هر گونه شك و شبهه ای را از بین می برد اما مراتب آن با توجه به صفا و ناخالصی نفوس و عقول افراد بشر متفاوت است بعضی خدای را بعد از توجه به جهان ماده و در ورای عالم آفرینش می یابند و عده ای وی را با همه ی هستی می بینند و گروهی او را آن چنان مشاهده می كنند كه به جز ذات اقدس و هستی كامل او، تمام هستیها معدوم صرف می باشند و اینها كسانی هستند كه درود و رحمت بی پایان حق تعالی بر آنان است و هدایت یافتگان واقعی می باشند. و بها

امتنع عن نظر العیون، به همان دلیل كه موجودات مادی جهان را با چشم ظاهری می توان مشاهده كرد این چنین دیدی در مورد ذات حق تعالی محال و ممتنع است زیرا شرط محسوس بودن كه داشتن وضع و جهت و رنگ و جز اینها باشد در مورد پروردگار متعال منتفی است پس مشروط آن هم كه رویت با چشم ظاهر باشد غیر ممكن است. بعضی شارحان درباره ی جمله ی فوق چنین می گویند عقلهای ما به وسیله ی حواس ظاهری و اعضای حس كننده كمال می یابند و ما به این عقلهای تكامل یافته استدلال می كنیم بر این كه رویت خداوند ناممكن است پس با وجود این اسباب و آلات هم او را می شناسیم و هم می فهمیم كه وی را جز به وسیله ی عقل و خرد نتوان دریافت و مشاهده كرد. 25- یكی دیگر از ویژگیهایی كه حضرت (ع) خدای تعالی را از آن دور دانسته حركت و سكون است و نسبت دادن این دو صفت را به خداوند با چند دلیل باطل دانسته است: نخستین دلیل این است: و كیف یجری علیه... احدثه، در این جمله به طریق استفهام انكاری عروض آغازها و حركات و حوادث را بر خداوند باطل و ناروا دانسته است زیرا خودش منشا تمام آنهاست و همه را او به وجود آورده است و دلیل باطل بودن این مطلب آن است كه حركت و سكون از جمله ی آثار حق تعال

ی در اجسام می باشد، و محال است كه آثار وی بر او عارض و از صفات او باشد، مقدمه اول كه اینها از آثار وجود حق تعالی در اجسام هستند امری روشن است و نیازی به استدلال ندارد اما اثبات مقدمه ی دوم به این دلیل است كه اصولا تقدم وجود موثر، بر وجود اثر، واجب و لازم است و این اثر كه در مرتبه ی بعد از موثر به وجود می آید، اگر شرط كمال صفات خدا باشد، لازم آید كه در مقام ذات ناقص باشد و به واسطه ی آن بخواهد خویشتن را كامل سازد، با این كه نقص به هر نحو بر خداوند محال است و اگر از صفات كمال نباشد بلكه بدون آن خداوند دارای كمال مطلق است در این صورت اثبات آن برای وی نقص به حساب می آید زیرا چنان كه بارها گفته شده است آنچه زاید بر كمال مطلق باشد، نقص است و آن نیز بر خداوند محال و ممتنع است. دلیل دوم: اگر این خصوصیات بر خداوند عارض شود، لازمه ی آن تغییر در ذات اوست و وی را در سلسله ی ممكنات قرار می دهد، و این مطلب از این سخن حضرت استفاده می شود: اذن لتفاوت ذاته، اگر حركت و سكون بر او عارض شود، در ذات او تغییر حاصل می شود، زیرا حركت و سكون از حوادث تغییردهنده می باشند و تغییر و دگرگونی از خواص ممكن است بنابراین واجب ذاتی ممكن ذاتی

خواهد بود و این خود خلف و محال است. دلیل سوم: اگر حركت و سكون از صفات باری تعالی باشد، تجزیه و تركیب در ذات وی لازم آید ولی تالی باطل است و مقدم نیز همینطور است، زیرا این دو صفت از ویژگیهای جسمند پس اگر بر خدا عارض شوند لازمه اش جسم بودن او خواهد بود و جسم هم مركب و قابل تجزیه است و هر مركبی هم نیازمند به اجزاء و ممكن می باشد و در نتیجه لازم می آید كه واجب ممكن شود و این امری محال است. دلیل چهارم: اگر خداوند متصف به حركت و سكون باشد، ازلیت و بی آغازی وی باطل خواهد شد و این مطلب بنابر عقیده ی متكلمان بسیار روشن است زیرا این دو صفت از خواص اجسام و حادثند و اگر بر خدای تعالی عارض شوند لازم آید او نیز حادث و پدیده باشد كه در این صورت ازلی و بی آغاز نخواهد بود، و اما به عقیده ی فلاسفه چنین استدلال می شود كه حق تعالی به دلیل آن كه واجب الوجود بالذات است ازلی نیز می باشد اما ممكن كه در ذات خود به تقاضای وجود و نه تقاضای عدم دارد، شایستگی ازلیت را هم ندارد بلكه هر چه دارد از ناحیه ی علتش می باشد اگر علتش واجب و ازلی باشد او نیز چنین خواهد بود و اگر حادث و پدیده باشد او هم حادث و پدیده است، حال اگر خدا معروض حركت و س

كون باشد، با این كه اینها از صفات جسم و ممكن می باشند، لازم آید كه او نیز جسم و در ذات خود ممكن باشد و هر چه چنین باشد ذاتش حادث و پدیده است، پس لازم آید كه ذات خداوند حادث و غیر ازلی باشد و این هم باطل است. دلیل پنجم: اگر ذات باری تعالی با این ویژگیها متصف شود، لازمه اش آن است كه پشت سر، و جلو رو، داشته باشد زیرا متحرك پیوسته به سویی منتقل می شود و چون جلو رو یكی از دو طرف متضایفین است، طرف دیگر را هم كه پشت سر باشد لازم دارد و این حالت نیز بر خدا محال است زیرا هر چه كه دو جهت داشته باشد تقسیم پذیر است و آنچه تقسیم پذیر باشد ممكن خواهد بود نه واجب. دلیل ششم: وجود این دو صفت در خداوند، باعث نقصان در ذات وی و نیازمندی او به كسب كمال می باشد زیرا حركت عاقل دلیل توجه وی به سوی هدفی است كه این كار یا برای جلب منفعت یا دفع ضرر می باشد، و چون این هر دو كمالند، موجودی كه در طلب آنهاست می خواهد نقص ذاتی خود را به آن وسیله تبدیل به كمال سازد و هر چه ذاتش ناقص و نیازمند به طلب كمال از غیر باشد ممكن خواهد بود پس لازم آید كه خدا ممكن باشد. دلیل هفتم: حركت و سكون در خداوند دلیل بر مصنوع و مخلوق بودن او می باشد زیرا قدرت

و توانایی بر این دو امر را یا خود در خودش آفریده و یا دیگری به او داده است و هر دو فرض باطل است زیرا در صورت اول قدرت بر حركت و سكون را كه خودش آفریده به واسطه ی قدرتی است كه پیش از آن داشته و اگر این فرض را تا بی نهایت ادامه دهیم تسلسل لازم آید ولی اگر در همین مورد توقف كنیم لازمه اش آن است كه خداوند پیش از آن كه قدرت بر حركت و سكون پیدا كند قادر بوده و تحصیل حاصل است، اما در صورت دوم كه توانایی بر این دو امر را از دیگری گرفته باشد، احتیاج و نیاز در ذات وی لازم آید و این نشانه ی مصنوع بودن و تاثیرپذیری او می باشد، و بنابراین واجب نخواهد بود. دلیل هشتم: آخرین دلیل، اگر خدا را به حركت و سكون توصیف كنیم، لازم آید كه از مدلول بودن یعنی (مورد نظر و هدف نهایی بودن) تغییر كند و خود به عنوان یك پدیده دلیل و راهنما واقع شود، زیرا چنان كه گفته شد این صفت دلیل بر جسم بودن و مصنوعیت است و هر مصنوع و مخلوقی وسیله ی شناخت صانع و سازنده ی خود می باشد همچنان كه ما از وجود و حدوث جهان آفرینش بر وجود آفریننده ی آن استدلال می كنیم و حال آن كه حق تعالی نخستین صانع و خالق كلیه ی موجودات می باشد، پس محال است كه حركت و سكون كه از

آثار صنع و دلیل بر وجود صانع هستند بر خداوند عارض شوند این دلایل و بسیاری از دقایق معنوی، قطره ای است از دریای بیكران علم مولای موحدان امیرمومنان (ع) و این از خصوصیات مقام عصمت و نفس ملكوتی اوست كه بدون سابقه ی تعلیم و تعلم و یادگیری اصطلاحات علمی و فلسفی با چند جمله ی مختصر تمام راههای انكار حق را مسدود و وجود حق تعالی را برای عام و خاص مردم اثبات و همه ی تشنگان حقیقت را از چشمه ی فیاض دانش خویش سیراب و شاداب فرماید. و خرج بسلطان الامتناع... غیره، ممكن است برخی تصور كنند كه این عبارت عطف بر لتفاوتت و دلیل دیگری از دلایل فوق است اما ظاهر آن است كه عطف بر فعل امتنع می باشد یعنی به دلیل آفریدن وسایل مادی، دیدن وی با چشم ظاهر ممتنع است و چون با چشم دیده نمی شود محال است كه آنچه در دیگر دیدنیها اثر می كند در ذات او اثر بگذارد، و برخی دیگر از شارحان برآنند كه عطف بر فعل تجلی می باشد و چنین معنی كرده اند كه خداوند با آفرینش اسباب مادی و جسمانیت نور خود را در دل خردمندان تابانیده و به دلیل این كه واجب الوجود و ممتنع العدم است از داشتن مثل و مانند، امتناع ورزیده، مبرا از آن است كه همانند ممكنات تحت تاثیر موثری قرار

گیرد.

[صفحه 264]

افول: پنهان شدن والج: در آینده، واردشونده ذات اقدس باری تعالی را تغییر و زوال و افولی نیست، كسی را نزاده است كه خود نیز مولود باشد و از كسی زاده نشده است تا محدود به حدود باشد، برتر است از آن كه فرزندانی داشته باشد و پاكتر از آن است كه با زنان درآمیزد. دست اندیشه های بلند به دامن كبریائیش نرسد تا وی را محدود سازد، و تیزهوشی، هوشمندان نتواند نقش او را در خیال تصویر كند، حواس از دركش عاجزند و دستها از دسترسی و لمسش قاصر. تغییر و گوناگونی در وی راه ندارد و گذشت زمان هیچ گونه تبدیل و دگرگونی در او به وجود نیاورد و آمد و شد شبها و روزها وی را كهنه و سالخورده نسازد، روشنایی و تاریكی تغییرش ندهد. به هیچ یك از اجزاء و جوارح و اعضاء و عرضی از اعراض و به تغایر و ابعاض، توصیف نمی شود برایش حد و نهایتی و انقطاع و غایتی متصور نیست، اشیاء وی را در احاطه ی خود نمی گیرند تا او را پایین و بالا ببرند، هیچ چیز او را بر خود حمل نمی كند كه او را بر پشت خود كج كند یا راست بگیرد، نه در اشیا داخل است و نه از آن خارج، خبر می دهد بدون زبان و زبان كوچك، شنوایی دارد بدون منفذهای سر و ابزارها، سخن می گوید ولی چیزی را تلف

ظ نمی كند همه چیز را حفظ دارد اما بدون این كه كسب كند و در حافظه بسپرد، اراده دارد ولی بدون این كه چیزی را در ضمیر خود پنهان كند، دوستی و خشنودی دارد اما نه از روی نرمی و رقت قلب، دشمنی دارد و خشم می گیرد اما نه با تحمل مشقت، آن كه بخواهد به وجود آورد، می گوید: موجود شو، اما نه چنان كه صوتی تولید شود یا ندایی شنیده شود بلكه سخن وی فعلی از اوست كه آن را ایجاد می كند و مجسم می سازد و تا كنون مثل و مانندی برایش نبوده است و اگر می بود او دومین خدا بود، 26- صفت بیست و ششم از ویژگیهایی كه ساحت قرب ربوبی از آن مبراست آن است كه محل تغییر و دگرگونیها واقع نمی شود، زیرا چنان كه در قبل گفتیم تغییر و دگرگونی از موجبات امكان است و خداوند واجب است نه ممكن. 27- صفت دیگر این كه او زوال ندارد و از بین نمی رود. 28- و همچنین وی را افول و غروبی نیست و چنان نیست كه پس از ظهور غایب شود، چون اینها سبب می شوند كه در خداوند تغییر و دگرگونی به وجود آید. 29- خدای را فرزندی نیست، زیرا اگر چنین باشد، خود نیز تولدیافته خواهد بود و تولدیافته هم نیست وگرنه محدود می شد، امام (ع) در جمله ی نخستین از این عبارت مدعای خود را روشن ساخته و به بخش

ی از دلیل آن نیز اشاره كرده و سپس در دومین جمله به باقیمانده ی برهان و نتیجه ی آن اشاره كرده، به طوری كه از تمام عبارت، پس از بیان مدعا، یك قیاس استثنایی به این طریق تشكیل می شود: اگر خدای را فرزندی باشد، او خود نیز فرزند دیگری خواهد بود، لیكن، او فرزند دیگری نیست وگرنه محدود می باشد، اما محدود هم نیست به دلیل آن كه هر محدودی مركب و هر مركبی ممكن است و حال آن كه خدا واجب است نه ممكن و نتیجه ی قیاس بدین ترتیب خواهد بود كه خدا محدود نیست و چون محدود نیست مولود هم نمی باشد حال كه چنین است پس دارای فرزند هم نخواهد بود و این جا مدعای اولی به دست می آید. در مورد معنای كلمه ی مولود دو احتمال داده اند: یكی معنای متعارف میان مردم كه هر صاحب فرزندی خود نیز تولد یافته است چنان كه معلوم است این معنا، یك حاكم استقرایی است نه یك ضرورت عقلی و می دانیم كه دلیل استقراء معمولا در خطابه به كار می رود و جز اقناع طرف مقابل اثر دیگری ندارد، و اگر نظر در این جا فقط قانع كردن طرف باشد این معنا مفید خواهد بود، معنای دوم اعم از مفهوم عرفی است یعنی آنچه كه از دیگری جدا می شود كه از جهت نوع مثل خود باشد و این مطلب شامل هر شیئی مادی و ت

مام چیزهایی كه تعلق به مادیات دارند می شود، كه هر فردی تولدیافته و ساخته شده از ماده و صورت و بقیه تركیبات وجودیش می باشد و هر چه چنین مولودی داشته باشد خود نیز از ماده و صورت تولید و تركیب یافته است كه یكی جهت اشتراك با بقیه ی نوعش می باشد و دیگری مایه ی امتیاز او از آنها و بالاخره محدود خواهد بود. تا این جا بر این فرض بود كه استدلال را از راه قیاس استثنایی بگیریم، ولی اكنون یادآور می شویم كه می توان از دو جمله ی فوق یك قیاس اقترانی حملی تشكیل داد كه از دو قضیه ی شرطیه متصله تركیب یافته باشد كه نتیجه ی آنها خود یك قضیه ی شرطیه متصله می شود و هنگامی كه نقیض تالی آن را استثنا كنیم اصل مطلوب به دست می آید كه این جمله است: خدای را فرزندی نیست. و مخفی نماند كه بر هر دو طریق نتیجه یكی است. و ترتیب قیاس به طریق اخیر چنین است: اگر خدا دارای فرزند باشد مولود خواهد بود (صغری). و اگر مولود باشد محدود خواهد شد (كبری). پس اگر دارای فرزند باشد محدود خواهد شد (نتیجه) حال وقتی كه از نقیض تالی این نتیجه را استثنا می كنیم این قضیه ی استدلالی حملی به دست می آید: چون محدود نیست پس وی را فرزند نیست. 30- جل عن اتخاذ الانباء، این

صفت كه در حقیقت تاكید ویژگی قبلی (شماره ی 29( و توضیحی برای آن مطلب می باشد آن است كه پروردگار متعال كسی را به فرزندی نگرفته است، و پایگاه قدس او برتر از این امور است زیرا اینها از لوازم اجسام و جسمانیاتند كه در معرض دگرگونی و زوال می باشند. 31- و طهر عن ملامسه النساء، او از تماس گرفتن با زنان منزه است زیرا این عمل نیز از لوازم تركیب و جسم بودن و نیازمندی مادی است كه ساحت قدس وی از آن منزه و مبرا می باشد. 32- لا تناله الاوهام فتقدره، به وهم و خیال در نمی آید، زیرا در اندازه و مقدار نمی گنجد، توضیح مطلب آن كه قوه واهمه تنها معناهایی را درك می كند كه تعلق به محسوسات داشته باشند این قوه به منظور روشن ساختن مدركات خود از قوه ی مخیله كمك می گیرد و آنها را در مقدارهای مخصوص و مكانهای معین، قالبریزی می كند و تمام این امور سبب احتیاج به ماده و تعلق به غیر می باشد كه در خداوند راه ندارد. 33- و لا تتوهمه الفطن فتصوره، یكی دیگر از صفات سلبیه ی خداوند آن است كه افكار و اندیشه ها نتوانند وی را دریابند چون به وهم و تصور در نیاید. منظور از هوشمندی خردها كه از سخن امام (ع) استفاده می شود آن است كه به چابكی بتوانند با توسل به

دلیل و راهنما مطلب را دریابند، و دلیل این كه حضرت از درك خردها به توهم تعبیر فرموده آن است كه هر گاه عقل بخواهد امور مجرد از ماده را دریابد، ناچار است كه با كمك گرفتن از وهم و خیال آنها را به صورتهای مادی و قالبهای مثالی تصور كند و این گونه ادراك جز توهم و خیال چیزی نیست و از این روست كه نفس آدمی آنچه را كه در خواب مشاهده می كند نمی تواند آنها را بعد از خواب با حالت تجرد به خاطر آورد و به این دلیل بود كه نفس جبرئیل را به صورت دحیه كلبی مشاهده می كرد، بنابراین شرح سخن امام این است كه اگر اندیشه ی آدمی بخواهد ذات حق را دریابد، ناچار باید از وهم و خیال یاری جوید و حق تعالی را در صورتی خیالی ترسیم كند. در حالی كه مقام مقدس ربوبی به كلی از تصویر مبراست، پس به این دلیل از ادراك واقعی اندیشه ها به دور می باشد. 34- به حواس ظاهر در نیاید لا تدركه الحواس فتحسه، مراد از این عبارت آن است كه اگر حواس بتوانند وی را درك كنند و بتوان گفت كه او را حس كرده اند لازمه اش آن است كه جزء محسوسها قرار گیرد به دلیل این كه اگر چه ادراك اعم از احساس است اما موقعی كه به حواس اضافه شود تخصیص می یابد در این جا یك ایراد بر سخن امام فرض شد

ه و پاسخ آن نیز بیان شده است كه اگر به عنوان اشكال بگویند: در عبارت امام (ع) تكرار غیر مفید لازم می آید زیرا ادراك به معنای حساس است پس تقدیر آن چنین می شود، لا تحسه الحواس فتحسه، در پاسخ می گوییم، مراد این نیست كه لازمه ی ادراك، احساس است بلكه مراد حضرت از این جمله آن است كه هر چه را می توان ادراك حواس خواند، می توان آن را احساس هم گفت و لازمه ی این امر آن است كه خدای را در این صورت می توان محسوس خواند، و علت این كه امام (ع) احساس را دلیل بر نفی ادراك حواس درباره ی حق تعالی دانسته آن است كه محال بودن احساس امر روشنتر می باشد، اما این كه خداوند محسوس نیست به این دلیل است كه او نه جسم است و نه جسمانی و هر چه محسوس باشد یكی از این دو خواهد بود، بنابراین خداوند محسوس نیست. 35- و لا تلمسه الایدی فتمسه، به وسیله ی دستهای ظاهر نمی توان با خدا تماس گرفت، و او را لمس كرد مشروح معنای عبارت امام (ع) این است كه اگر بتوان گفت: دستها، خدا را لمس كرد می توان گفت با او تماس گرفته اند زیرا مس اعم از لمس است و هر دو بر خداوند محال می باشد، چون لازمه ی اینها جسم بودن است و خداوند از جسم بودن منزه است. 36- لا یتغیر بحال، به هی

چ رو و هرگز تغییر و دگرگونی در خداوند راه ندارد. 37- و لا یتبدل فی الاحوال، از حالتی به حالت دیگر منتقل نمی شود. 38- لا تبلیه اللیالی و الایام، گذشت شبها و روزها او را كهنه نمی سازد، نفی این خصوصیت از خداوند متعال سه دلیل دارد: الف- خداوند موجودی زمانی نیست كه تحت تصرف زمان واقع و كهنه شود. ب- لازمه ی كهنه شدن پیدایش تغییر و دگرگونی در ذات می باشد و با آن كه هیچ گونه تغییری در او وجود ندارد. ج- چیزی كهنه می شود كه مادی باشد و هر چه مادی است مركب و محتاج است و خدا از این امور مبرا می باشد. 39- لا یغیره الضیاء و الظلام، روشنایی و تاریكی در او تغییری به وجود نمی آورد، چون تغییر بر خداوند محال است. 40- لا یوصف بشیئی من الاجزاء، او مركب از اجزاء نیست زیرا هر صاحب جزئی نیازمند به جزئی می باشد كه غیر خود باشد و نیازمندی به غیر باعث امكان در ذات خواهد بود و این امری باطل است. 41- و لا بالجوارح و الاعضاء، همچنین او به داشتن اعضاء از قبیل دست و پا و بقیه ی قطعه های بدنی متصف نمی شود زیرا وجود اینها حكایت از جسم بودن و تجزیه و تركیب می كند، و بر خداوند روا نیست. 42- و لا بعرض من الاعراض، حق تعالی محل عروض اعراض واقع نمی

شود، اعراض چنان كه در جای خود ثابت شده به نه گروه تقسیم می شوند، به دلیل این كه تمام ممكنات صحنه ی وجود به حصر عقلی بیش از ده جنس نیستند كه یكی از آنها جوهر و بقیه عرض هستند و راه پیدایش این اجناس بدین گونه است كه بجز وجود ذات باری تعالی وجود همه ی موجودات غیر از ماهیتشان می باشد، و این موضوع با برهانهای قاطع در فلسفه به اثبات رسیده است، حال بخشی از اینها ماهیتشان چنان است كه هر گاه وجود یابد نیازی به موضوع و محلی ندارد، این گروه را جوهر می نامند و بخش دیگر بر عكس آن است یعنی هر گاه بخواهد وجود یابد نیاز به محل دارد و این گروه را عرض می گویند و عرض را در نه قسم منحصر ساخته اند كه عبارت است از كم، كیف، اضافه، این، متی، وضع، ملك، ان یفعل و ان ینفعل، این عرضهای نه گانه را به ضمیمه ی جوهر مقولات عشر و اجناس عالیه می نامند. هم اكنون به تعریف اینها می پردازیم تا معلوم شود كه چگونه باری تعالی متصف به اعراض نمی شود، تعریف جوهر را در بالا روشن ساختیم: كم یا مقدار، عرضی است كه در ذات خود تساوی و عدم آن را می پذیرد و قابل تقسیم می باشد و این خصوصیات به سبب آن (كم) بر جوهر عارض می شود، تعریف كیفیت و اقسام گوناگون آن قب

لا ضمن شرح همین خطبه توضیح داده شد. اضافه حالتی است كه برای جوهر به سبب قرار گرفتن در برابر جوهر دیگری پدید می آید و بدون مقایسه ی با آن پیدا نمی شود مانند: ابوت و بنوت، پدری و فرزندی، تعریف و اقسام این نوع عرض را هم در مباحث گذشته بیان داشتیم. این، وضعیتی برای جسم می باشد كه از قرار گرفتن وی در مكان و نسبتش به آن حاصل می شود. متی عبارت است از موقعیت نسبت شیئی به زمان خود و قرار گرفتن در آن یا در طرفی از زمان كه تعبیر به (آن) و لحظه می شود. وضع هیاتی است برای جسم كه از نسبت بعضی اجزایش با برخی دیگر حاصل شده است به طوری كه هر جزئی در جهات مختلف با اجزای دیگر نسبتهای گوناگون داشته باشد مثل حالت نشستن و برخاستن. ملك، عبارت از نسبت موضوع به امری است كه محیط بر آن باشد و با حركت موضوع، آن نیز به حركت در آمده و منتقل شود مانند حالت در آوردن لباس و بر تن كردن آن. ان یفعل، حالت فاعلیت و تاثیرگذاری مثل قطع كردن موقعی كه عمل قطع موثر باشد. ان ینفعل، حالت مفعولیت و موقعیتی كه موضوع تحت تاثیر دیگری واقع می شود مانند: حالت قطع شدن. حال كه ماهیت از این اصطلاحات معلوم شد، می خواهیم بدانیم كه با چه دلیل ذات مقدس حق تعالی به

این عرضها متصف نمی شود، نخست به طور اجمال یادآور می شویم كه قسمت اعظم آن، همان سخن مولی علی (ع) است كه فرمود: هر كس خدای سبحان را به امری توصیف كند برایش همتایی قائل شده و آن كه چنین كاری انجام دهد وی را دوگانه دانسته است، و ما نیز در شرح سخنان آن حضرت متذكر شده و استدلال كردیم كه وصف كردن خداوند باعث پیدایش تغییر در ذات او می باشد كه امری ناروا و محال است و اكنون به برهان تفصیلی آن به ترتیب عرضهای یاد شده آغاز می كنیم: این كه خداوند متصف به كم نمی شود بدین دلیل است كه اگر چنین باشد لازمه اش اتصاف به برابری و جزء داشتن و همتا داشتن خواهد بود، در حالی كه هر چه تجزیه پذیر باشد، كثرت و تعداد نیز خواهد داشت و ثابت شده است كه ذات باری تعالی یكتای از تمام جهات می باشد و دلیل عدم اتصاف به كیف و اضافه را در آغاز خطبه توضیح دادیم. این كه چرا خداوند معروض این و مكان قرار نمی گیرد به این سبب است كه لازمه اش مكان داشتن و محاط واقع شدن او می باشد در صورتی كه خدای را هیچ چیز در احاطه ی خود نمی گیرد بنابراین مكان داشتن برای وی محال است. دلیل این كه معروض متی نیست و متصف به زمان نمی شود آن است كه او موجودی زمانی نیست چنان ك

ه بیان داشتیم پس محال است كه برای وجود حق تعالی زمان و وقت قائل شویم. علت این كه متصف به وضع نمی شود این است كه به طور كلی وضع یا جهت داشتن از ویژگیهای امور مكانی است زیرا جسم است كه دارای شكل و هیات و محدود به حدود و جهات می باشد اما خداوند كه جسم نیست پس دارای وضع و جهت نیز نخواهد بود. خداوند معروض ملك هم واقع نمی شود زیرا جسم نیست و چیزی بر او احاطه ندارد در صورتی كه ملك از خواص جسمی است كه چیزی احاطه بر آن دارد و با انتقالش منتقل می شود، و تمام این امور بر خداوند متعال محال و ناروا می باشد. خداوند به صفت ان یفعل نیز اتصاف نمی یابد و اطلاق فعل به این معنا در وی محال است زیرا باعث راه یافتن نقص در حق تعالی می شود و نسبت دادن فعل به خدا فقط به معنای ابداع و اختراع صحیح است نه غیر آن و فعل اعم از ابداع می باشد یعنی این كه امری به سبب وجود امر دیگری به وجود آید و اقسام گوناگون دارد و یك حالت این كه تنها طبیعت و ذات فاعل فعل را به وجود آورد چنان كه وجود خورشید باعث پیدایش نور و حرارت می شود. حالت دوم آن كه فاعل به منظور كسب فایده ای برای خود، آن امر را به وجود آورد، مثل عمل نجار كه با استفاده از حركات بدنی و ز

مان معین و وسایل مادی برای كسب فایده و با قصد و اختیار انجام می شود. حالت سوم آن كه فقط جود و بخشندگی ذاتی وی فعل را هستی داده و افاضه ی فیض فرموده است و از این قسمتهای مختلف حالت اول بر خداوند محال است زیرا كار حق تعالی طبیعت بی شعور نیست و همچنین است حالت دوم به دلیل آن كه توضیح خواهیم داد كه كارهای خدا به منظور فایده و غرضی نیست پس فقط حالت سوم باقی می ماند و در این افعال نه حركات بدنی و ابزار مادی به كار گرفته و نه غرضش كسب فایده ای می باشد تنها كمال ذاتی و بخشندگی كامل خداوند باعث صدور امور و پدید آمدن افعال می باشد و این مطلب را در اصطلاح ابداع و اختراع می گویند، این مساله نیاز به بحث طولانی دارد كه اكنون جای آن نیست. این كه پروردگار متعال در كارهای خود غرض و فایده ای را در نظر ندارد به این دلیل است كه اگر این غرض، كمالی برای ذات خدا باشد لازم آید كه موقع نبودن آن، ذات باری ناقص باشد و اگر كمال نباشد ترجیح بلا مرجح خواهد بود، هر دو فرض باطل و محال است. حال اگر گفته شود: درست است كه فعل خدا به منظور غرضی برای خودش نیست بلكه سودی از آن نصیب بندگان می شود، پاسخ آن است كه این محال و باطل می باشد زیرا اگر وج

ود و عدم این فایده نسبت به خود حق تعالی یكسان باشد ترجیح بدون مرجح لازم می آید و اگر یكسان نباشد چنان كه روشن ساختیم موجب نقص در ذات باری تعالی خواهد بود كه ناروا و محال است. حق تعالی معروض ان ینفعل و تاثیرپذیری نیز نمی باشد زیرا این صفت باعث پیدایش تغییر در ذات وی می شود كه از ویژگیهای امكان است در صورتی كه خداوند از صفات ممكن به دور می باشد. 43- و لا بالغیریه و الابعاض، یكی دیگر از صفات سلبیه ی ذات باری تعالی آن است كه وی را اجزاء و ابعاض نیست زیرا لازمه ی آن پیدایش تجزیه و تركیب در ذات خدا خواهد بود كه محال و ممتنع است. 44- و لا یقال له حد و لا نهایه، حق تعالی را حد و نهایتی نیست زیرا اینها از عوارض اجسامند كه دارای وضع و حد و غیره می باشند و شرح این مطلب در گذشته روشن شد. 45- و لا انقطاع و لا غایه، وجود او را انقطاع و غایتی نیست، زیرا هر دو از ویژگیهای امور زمانی و مادی است كه وقتی به هدف و غایت خود رسد توقف كند و از فعالیت باز ماند اما خداوند كه واجب بالذات و غیر مادی است محال است كه وجودش به آخر رسد و با رسیدن به غایت خود منقطع شود و از اثر باز ماند. 46- و لا ان الاشیاء تحویه فتقله او تهویه او را مكانی

در بر نگرفته و بر جایی قرار ندارد تا هر گاه آن مكان بلند شود او نیز بالا رود و هر گاه پایین آید او نیز پایین آید زیرا این، از لواحق جسمیت است و به همین معناست جمله ی او ان شیئا یحمله فیمیله او یعدله: مركوبی او را بر خود حمل نمی كند كه او را درست نگهدارد یا كج كند در اعراب فعل بعد از فاء دو احتمال می رود. الف: نصب با در تقدیر گرفتن حرف ان و این اعراب مطابق نسخه سیدرضی همی باشد. ب: بعضی هم به دلیل عطف، آن را رفع داده اند. 47- خداوند نه در اشیاء داخل است و نه از آنها خارج می باشد زیرا دخول و خروج از خواص جسم و مادیات است و آن كه جسم و جسمانی نیست هیچ كدام از اینها در او تحقق ندارد و نفی این دو صفت: خروج از اشیا و دخول در آنها از خداوند به طور اطلاق است نه به عنوان عدم و ملكه یعنی به هیچ طریق این دو صفت سزاوار وی نیست. 48- یخبر لا بلسان و لهوات، دیگر از ویژگیهای خداوند آن است كه بدون استفاده از زبان و زبان كوچك خبر می دهد زیرا این امور از سببهای مادی موجودات زنده می باشند و حق تعالی از آن مبراست، سلب در این مورد نیز مثل صفت گذشته مطلق است و از باب عدم و ملكه نیست. به دلیل این كه خبر معمولا اعم و اكثر از كلام است

امام (ع) در این مورد از سخن گفتن به جای كلام تعبیر به خبر فرموده است. عقیده ی دانشمندان اشعری بر آن است كه اصل و ریشه ی كلام همان خبر است و امر، نهی، استفاهم تمنی، ترجی و جز اینها، همه از انواع آن می باشند، اما در تعریف حقیقت و ماهیت كلام میان متكلمان اختلاف است، معتزلیها می گویند كلام تركیب یافته از حرف و صوت می باشد و اكثر اشاعره معتقدند كه سخن حقیقی معنایی است بالاتر از سخن زبانی و قائم به نفس می باشد و به كلام نفسانی تعبیر می شود و اطلاق آن بر آنچه بر زبان رانده می شود از باب مجاز است و بعضی بر عكس اطلاق آن را بر كلام زبانی حقیقت دانسته و بر كلام نفسانی مجاز می دانند و برخی دیگر آن را مشترك میان هر دو می دانند بنابراین متكلم بودن خدا در نظر فرقه ی معتزله به این طریق است كه حق تعالی سخن را در اجسام، حروف، اصوات و جز اینها ایجاد می فرماید و به عقیده ی اشعریها معنایی قائم به ذات است و صداها و حروفی كه محسوس و شنیدنی هستند علامت آن می باشند در جمله های آینده خود حضرت حقیقت كلام خدا را تشریح می فرماید: 49- یسمع بلا خروق و ادوات، صفت دیگر شنوایی حق تعالی است كه همه ی اصوات را می شنود اما بدون استفاده از آلات ما

دی گوش و قسمتهای گوناگون آن به دلیل این كه ذات باری از نیازمندی به اسباب مادی و وسایل جسمانی مبراست و بر طبق این استدلال كه استفاده از ابزار مادی بر خداوند محال است اطلاق كلمه ی سمیع به معنای حقیقیش بر او روا نیست اما چون در منابع دینی این كلمه به خدا نسبت داده شده باید به معنای مجازی آن گرفته شود یعنی عالم به مسموعات است از باب اطلاق سبب بر مسبب، چون قوه ی شنوایی یكی از سببهای علم و آگاهی می باشد. 50- یقول و لا یلفظ، سخن می گوید اما نه با لفظ آنچه كه درباره ی نسبت دادن كلام به حق تعالی خاطرنشان ساختیم این جا هم در اطلاق لفظ فوق بر وی جریان دارد: اما تلفظ، چون حقیقت آن بیرون راندن حرف از آلات و ابزار نطق یعنی زبان و لب و غیر آن می باشد، دلالت آن بر نیاز و احتیاج به اسباب مادی حتی از كلام و قول هم بیشتر است و بر خلاف برخی صفات دیگر در منابع دینی هم اطلاق آن بر خدا اجازه داده نشده است بنابراین به هیچ رو این كلمه درباره ی حق تعالی مصداق ندارد. 51- یحفظ و لا یتحفظ، یكی دیگر از ویژگیهای پروردگار متعال آن است كه بدون از بر كردن و به خاطر سپردن اشیاء همه چیز را حفظ دارد، حفظ داشتن مطالب نسبت به خداوند از باب علم و

آگاهی ذاتی وی به امور می باشد و اما تحفظ از بر كردن و به خاطر سپردن به دلیل آن كه نیاز به فعالیتهای مادی و جسمانی دارد و این وضع هم بر خداوند محال است لذا حضرت این صفت را از باری تعالی نفی فرموده است، بعضی از شارحان نهج البلاغه درباره ی معنای عبارت فوق گفته اند: مراد از دو كلمه ی حفظ و تحفظ، حراست و نگهداری است، یعنی خداوند بندگان خویش را محافظت می كند و نیازی به آن ندارد كه آنها وی را حفظ و حراست كنند، ولی این معنا در این جا بعید به نظر می آید. 52- یرید و لا یضمر، صفت دیگر خداوند اراده ی وی می باشد، اراده ی خدا عبارت از آگاهی وی به مصالح و حكمتهای امور است كه مبدا فعل او می باشند، در حقیقت اراده حق تعالی همان داعی بر فعل است، باید توجه داشت كه معنای حقیقی اراده تمایل قلب به چیزی است كه نافع و لذتبخش فرض شود و لازمه ی آن وجود قصد و اندیشه ی قبلی و تصوری است كه در ضمیر شخص اراده كننده نهفته می باشد و چون ذات پاك باری تعالی از این امور منزه است، بدن علت با آوردن قید لا یضمر واژه ی اراده برای اطلاق بر خداوند از معنای حقیقی به مجازی انصراف یافته و همان معنایی اراده شده است كه در بالا خاطرنشان ساختیم. 53- یحب و ی

رضی من غیر رقه، در خداوند دوستی و خشنودی وجود دارد اما نه این كه تحت تاثیر واقع شود و رقت و نرم دلی داشته باشد، محبت از خداوند، به طور كلی همان اراده ی اوست كه منشا فعل وی می باشد، و محبت خداوند نسبت به بندگان همان اراده ی ثواب و دادن خیر و به كمال رساندن آنهاست، و محبت از بنده اراده ای است كه بر حسب تصور كمال و نقص سود و زیان و لذت آن كار رشد و ضعف می یابد، و محبت بنده نسبت به خداوند آن است كه تصمیم بر اطاعت از دستور خداوند بگیرد. معنای رضا هم نزدیك به محبت است و می توان گفت اعم از آن است كه به دلیل آن كه هر محبتی از محبوبش خشنود می باشد اما عكس آن عمومیت ندارد، اما، رضایت خدا از بنده اش علم اوست به این كه بنده او را عبادت، و اثرش را اطاعت می كند و رضایت بنده عبارت از آرامش نفس اوست در هنگامی كه تمام امور را بر وفق مراد خویش می انگارد. با توجه به این كه پیدایش دو صفت حب و رضا در انسان مستلزم رقت قلب و تاثرات روحی است كه از تصور اموری كه انگیزه ی محبت و میل به محبوب شده، و از توجه به اسباب خشنودی از محبوب از او حاصل می شود و از طرفی خداوند متعال به كلی از تاثرات و این گونه عوارض به دور می باشد به این علت محب

ت و رضای از طرف خدا را به (غیر رقه) مقید كرده است یعنی محبت و رضای خدا موجب تاثیر و تاثر در ذات حق تعالی نیست. 54- و یبغض و یغضب من غیر مشقه، حق تعالی بدون رنج و مشقت به خشم و غضب در می آید، بغض خداوند نسبت به بنده معنایی بر ضد محبت وی نسبت به او می باشد و آن چنین است كه از عطا كردن ثواب و پاداشهای نیك به او كراهت، دارد به این دلیل كه می داند این بنده شایستگی هیچ گونه محبت را ندارد پس باید او را كیفر كرد و به خواری و مذلت دچارش ساخت. معنای این صفت در انسان آن است كه آدمی به دلیل درد و ضرری كه از ناحیه ی غیر تصور می كند او را ناپسند می داند و با شدت این معنا نفرت شدید پیدا می شود. نیروی غضب تحریك می شود و قصد ذلیل ساختن وی می كند، اما غضب، در خدا از آن جا ناشی می شود كه وی نسبت به مخالفت بنده و عصیان او آگاهی كامل دارد و در انسان حركت نفسانی و شعله ور شدن قوه ی غضبیه است تا برای مبارزه با آزار و ضرری كه در طرف مقابل تصور می كند برخیزد و چون دو صفت بغض و غضب باعث به جوش آمدن خون قلب و سبب ایجاد زحمت و رنج برای دارنده ی این دو صفت می شود لذا هنگام اطلاق آنها بر خداوند با ذكر عبارت من غیر مشقه از این معنا احتراز

فرموده است و چنان كه در بعضی از صفتهای گذشته خاطرنشان ساختیم این جا نیز نسبت دادن صفتهای دوستی، خشنودی، خشم، و نفرت به خداوند به معنای مجازی آنها و از باب ذكر ملزوم و اراده ی لازم می باشد زیرا لازمه ی معانی حقیقی این واژه ها نقصان و امكان صاحب آنهاست. 55- یقول لما اراد كونه، كن، فیكون، از ویژگیهای دیگری كه حضرت برای خداوند بیان فرموده آن است كه هر گاه وجود یافتن چیزی را اراده كند، می گوید: موجود شو، و چنان كه گذشت اراده ی خدا به وجود شیئی همان علم و آگاهی او به مصلحت وجودی آن می باشد، و فعل كن اشاره به فرمان واجب التاثیری است كه از ناحیه ی قدرت ازلی او به منظور ایجاد شیئی صادر می شود. حرف فاء در فیكون مفید ترتیب بدون فاصله و عدم تاخیر است و با این دلیل، فعل در جواب امر حكایت از لزوم وجود یافتن شیئی می كند. 56- لا بصوت یقرع، حق تعالی را گوش جسمانی نیست كه صدا بر آن ضربه ای وارد سازد صدا كیفیتی است كه از برخورد شدید هوا با پرده ی صماخ در میان گوش و یا بر جسم دیگری پدید آید و به طوری كه معلوم است این حالت از خواص اجسام می باشد، بنابراین اگر خداوند این ابزار شنوایی را داشته باشد باید جسم باشد و این امری محال است

. 57- در قسمت بالا سخن این بود كه خداوند را ابزاری مادی برای شنیدن نیست این جا نیز یادآور می شویم كه از خدا صدایی هم بیرون نمی آید تا شنیده شود زیرا نداء هم صدای مخصوصی است و آن هم لازمه ی امور جسمانی و در حق خداوند باطل است. و انما كلامه تعالی... كائنا، متكلمان معتزله از این عبارت چنین برداشت كرده اند كه سخن خدا حادث است در حالی كه خود سخن امام به غیر آنچه آنها می گویند تصریح دارد و معنای فعل منه انشاه آن است كه خداوند سخن خود را بر زبان پیامبر جاری و از آن طریق آن را به وجود می آورد، و مثله یعنی كلام خود را بر زبان پیامبر جاری ساخت و در ذهن وی ترسیم فرمود، برخی شارحان گفته اند مراد آن است كه خدای تعالی سخن خود را برای جبرئیل بر لوح محفوظ ترسیم فرمود تا آن را به عنوان وحی به حضور پیامبر اسلام و دیگر پیامبران برساند. جمله لم یكن من قبل ذلك كائنا اشاره به این است كه كلام خدا حادث و مسبوق به عدم می باشد و عبارت و لو كان... ثانیا دلیل مطلب را با، یك قیاس استثنایی كه به این ترتیب تشكیل یافته است بیان می كند: اگر سخن خدا قدیم باشد لازم آید كه سخن او، خدای دوم باشد و چون فرض اخیر باطل است فرض نخست نیز نادرست است ی

عنی كلام خدا قدیم نیست، دلیل ملازمه ی میان مقدم و تالی در این قیاس آن است كه اگر سخن خدا را قدیم فرض كنیم از دو حال خارج نیست یا واجب الوجود است و یا ممكن الوجود، حالت اخیر باطل است زیرا اگر ممكن باشد، با این كه قدیم و از ازل وجود داشته، محتاج به موثر است حال این موثر اگر غیر از ذات حق تعالی باشد به دو دلیل محال است. الف: خداوند در اتصاف به صفت متكلم نیازمند به غیر خود باشد. ب: از ازل با خداوند وجود دیگری باشد كه اتصاف خدا به متكلم مستند به او باشد و لازمه ی این امر آن است كه آن دیگری شایستگی بیشتری برای خدایی داشته باشد و اگر موثر، وجودی كلام خدا كه ممكن و قدیم فرض شده ذات حق تعالی باشد این نیز باطل است زیرا به طور كلی وجود موثر بر اثر تقدم دارد و در این صورت اگر كلام خدا از صفات كمال باشد و تاثیر علت هم موقعی اتفاق افتاده است كه تمام كمالها در وجود حق تعالی فعلیت دارد تحصیل حاصل لازم آید كه محال است و اگر قبل از تاثیر اثر، ذات باری تعالی از این صفت خالی بوده است لازمه اش آن است كه خداوند پیش از تاثیر این علت ناقص بوده باشد و این نیز باطل است ولی اگر اصلا كلام را از صفات كمال ندانیم وجود آن از ازل در خداوند

زاید و لغو خواهد بود و زاید بر كمال هم موجب نقص می باشد پس ثابت شد كه اگر كلام خدا قدیم باشد واجب الوجود بالذات و خدای دوم خواهد بود كه محال است. تا این جا بحث دقیق و طولانی مربوط به اثبات ملازمه ی میان مقدم و تالی در قیاس استثنایی مورد بحث و بطلان مقدم آن بود اما باطل بودن تالی و جزء دوم قیاس مذكور امری است روشن، زیرا در مباحث گذشته با براهین فراوانی وحدانیت و یكتایی خداوند ثابت شده است پس با این استدلال واضح، ثابت شد كه سخن خدا پدیده و حادث است و نمی توان آن را قدیم فرض كرد.

[صفحه 265]

خلا: گذشت، سبقت گرفت. اود: كجی، اعوجاج تهافت: سقوط كردن، افتادن اسداد جمع سد یا سد: آنچه میان دو شیئی فاصله ایجاد كند. خد: شكافت، جدا ساخت سائمها: حیواناتی كه برای چرا در بیابان رها شده اند. انساخ جمع سنخ: انواع، قسمتهای اصلی متبلده: كندفهمان، كم هوشان اكیاس: تیزهوشان، زیركها درباره ی ذات اقدس احدیت گفته نمی شود كه نبود و پدیدار شد، زیرا در این صورت ویژگیهای پدیده را پیدا كرده و میان او و آن ویژگیها امتیازی نخواهد بود، وی را بر آنها برتری نمی باشد، صانع و مصنوع یكسان می شود، پدیدآورنده و پدیدارشده برابر می شوند. مخلوقات را بدون نمونه ای كه از دیگری صادر شود، بخشید و بر آفرینش آنها از هیچ كس كمك و معاونت نخواست، زمین را آفرید و بدون آن كه از كار دیگری بماند آن را نگهداشت و بر جایگاه ناآرام استوارش ساخت، و بدون پایه ها آن را بپا داشت و بدون ستونها وی را برافراشت، آن را از كج شدن محفوظ و از افتادن و شكافته شدن باز داشت، پس آنچه او بنا كرد سست نگشت و آنچه را توانایی داد ناتوان نشد، او با عظمت و سیطره ی خود بر زمین مسلط و با دانش و آگاهی خویش از درون آن باخبر است و با عزت و جلالش بر تمامی آن

اشراف دارد، هیچ ذره ی آن از قلمرو قدرتش خارج نیست و هرگز از فرمانش سرپیچی نمی كند، و هیچ شتابگری از چنگ قدرت وی نیروی فرار ندارد، و او به هیچ ثروتمندی نیاز ندارد، تمام كائنات در برابرش فرمانبر، و در پیشگاه عظمتش ذلیل و خوارند و هیچ كس قدرت فرار از محیط اقتدار او را ندارد كه به جانب دیگری روی آورد، تا از سود و زیان وی در امان ماند، همتایی ندارد كه با او برابری كند، و مانندی برایش نیست كه مساوی وی باشد، و اوست كه جهان را پس از هستی آن چنان نابود خواهد ساخت كه وجودش همانند عدمش شود. نابود ساختن دنیا پس از وجود، شگفت آورتر از موجود كردن آن از عدم نیست، چگونه غیر از این باشد، در صورتی كه اگر همه ی موجودات زنده ی جهان اعم از پرندگان، چهارپایان، و آن گروه كه شبانگاه به جایگاهشان برمی گردند و هم آنها كه در بیابان مشغول چرا هستند و تمام انواع مختلف، خواه آنها كه كم هوش هستند، و یا آنها كه زیركند، (اگر همه اینها) گردآیند، هرگز توانایی ایجاد پشه ای ندارند و حتی طریق ایجاد آن را هم نمی دانند عقول آنها در، یافتن راز آفرینش آن حیران و نیروهای آنها ناتوان و خسته شده و پایان گیرد و سرانجام پس از تلاش، شكست خورده و ناتوان بر

می گردند و اعتراف می كنند كه نه تنها از ایجاد آن ناتوانند، بلكه از نابود ساختن آن نیز عاجزند، فقط خداوند پاك است كه پس از فنای جهان باقی می ماند، در حالی كه هیچ موجودی نباشد همان گونه كه پیش از آفرینش موجودات بوده است، هنگام نابودی جهان، وقت، مكان، لحظه و زمان مفهومی ندارد، وقتها، سرآمدها، ساعات و سالها از بین رفته اند، 58- صفت دیگر حق تعالی قدیم بودن اوست لا یقال... لم یكن، حضرت در این جمله با اشاره به معنای حدوث، آن را از خداوند نفی می فرماید زیرا حدوث آن است كه شیئی پس از نبودن به وجود آید. فتجری علیه الصفات المحدثات، حرف فاء در اول جمله كه در جواب نفی عبارت قبلی آمده به اعتبار شرط است كه در تقدیر چنین است كه اگر خدا حادث می بود متصف به صفات حادثه می شد، و چنین اتصافی برای خداوند باطل است پس خدا حادث نیست و با بیان جمله ی و لا یكون بینها و بینه فصل... فضل، به بطلان تالی اشاره فرموده یعنی اگر حق تعالی با فرض حدوث ذاتی، صفات حادث بگیرد همانند آنها ممكن و محتاج به صانع شود لذا نه فرقی میان ذات حق با صفاتش در این جهات می ماند و نه امتیازی برای ذات وی بر صفاتش خواهد بود، چون هر دو از نظر نیازمندی اشتراك دارند

و فرمایش حضرت فیستوی... البدیع اشاره به مطلب محالی است كه از این همانندی و برابری صفات و ذات، لازم می آید زیرا واضح است كه تساوی و یكسانی صانع و مصنوع محال می باشد. فعل بدیع كاری است كه تا كنون فاعل مانند آن را انجام نداده باشد و عمل نیك را كه بدیع می گویند به این دلیل است كه در شگفتی شبیه كار بی سابقه است و فاعل چنین كاری مبدع و مصدر آن ابداع است كه معنای این كلمه را در صفحات قبل بیان كردیم اما در نسخه ی سیدرضی مبدع با فتح دال آمده به معنایی كه ما برای كلمه ی بدیع بیان داشتیم و مراد از واژه ی بدیع در این سخن امام صانع و آفریننده می باشد یعنی وزن فعیل به معنای فاعل است چنان كه در قرآن مجید چنین آمده است: (بدیع السماوات و الارض)، با این توضیحات روشن شد كه هیچ یك از ویژگیهای پدیده از قبیل مسبوقیت به عدم، تغییر، امكان و نیازمندی به غیر، بر حق تعالی اطلاق نمی شود وگرنه همان محالاتی كه ذكر شد لازم می آید. در خاتمه باید توجه داشت نسخه ای كه از سیدرضی نقل شد بهتر به نظر می رسد. 59- از خصوصیات دیگر حضرت باری آن است كه وی آفریننده ی موجودات است اما بدون آن كه از دیگران تقلید كرده باشد خلق الخلائق... غیره، ما، شرح این

مطلب را در تفسیر خطبه ی اول كتاب توضیح دادیم. خلاصه این كه حضرت در واقع با بیان این ویژگی خدا را از داشتن صفات سازندگان بشری، پاك و منزه دانسته است، زیرا آنان به طور معمول در ساختن مصنوعات خود یا دنباله رو گذشتگان هستند و یا از صورتهایی كه در ذهن خود ترسیم كرده اند آن را اقتباس می كنند. 60- حق تعالی در آفرینش موجودات از هیچ یك از مخلوقات خود كمك نگرفته است زیرا لازمه ی آن نیازمندی وی به امری است كه خود نیازمند و محتاج به غیر می باشد كه محال است. 61- انشا الارض فامسكها، خداوند زمین را به وجود آورد و با قدرت كامله ی خود آن را در موقعش جایگزین فرمود و چون بطور معمول هر كس كه بخواهد شیئی را از خطرها محافظت كند باید برای نگهداری آن تحمل رنج و زحمت كند و كارهای دیگر را كنار بگذارد به این علت امام (ع) خدا را از این امر كه از ویژگیهای مخلوق می باشد منزه دانسته و نسبت این صفت رنج و زحمت در حفظ چیزی را به خداوند بر خلاف معمول دانسته است. 62- ارساها، زمین را آفرید اما نه روی قرارگاهی كه آن را نگه دارد، و نیز آن را برافراشت بدون ستونهای محسوس، قرارگاه و ستونهای بالابرنده ی آن تنها قدرت كامل حق تعالی بوده است. 63- حصنها

من الاود و الاعوجاج، پروردگار عالم زمین را از آن كه در حركت خود از مسیر حقیقیش به جهتی دیگر منحرف شود نگهداری فرمود... حكمت و مصلحت این امر در جای خود به ثبوت رسیده است. 64- و منعها عن التهافت و الانفراج، زمین را از در هم ریختن و پراكندگی اجزایش از همدیگر باز داشت و آن را كروی شكل آفرید و در جای خودش قرار داد. 65- ارسی اوتادها، میخهای آن را كه همان كوههاست محكم و استوار ساخت ضمن تفسیر خطبه ی نخستین كتاب بیان داشتیم كه به چه طریق كوهها به منزله ی میخهای زمین می باشد. 66- ضرب اسدادها، سدها بر روی زمین نصب فرمود منظور از سدها كوههاست و یا آنچه كه شهرها و سرزمینها را از همدیگر مجزا می كند. 67- استفاض عیونها، چشمه سارهای زمین را جوشان ساخت چنان كه قرآن یادآور شده است، (و فجرنا الارض عیونا)، در گذشته به این موضوع اشاره كرده ایم. 68- خد اودیتها، و ادیها و قسمتهای روی زمین را از هم جدا كرد، كوهها و تپه های آن را ممتاز و مشخص كرد. پس از بیان كردن و شمردن قسمتی از آثار قدرت حق تعالی به كمال و استحكام آنها پرداخته است تا بزرگواری و عظمت آفریننده را به اثبات برساند، و به این لحاظ می فرماید: به این دلیل است كه بنای ساخته

شده ی با دست قدرت او سستی ندارد و آنچه را كه وی نیرو داده ضعف و زبونی نمی بیند. 69- هو الظاهر علیها سلطانه و عظمته، سلطنت و عظمت اوست كه سرتاسر روی زمین را فرا گرفته است، امام (ع) با یادآوری ضمیر هو به حقیقت ذات حق تعالی اشاره كرده است كه هستی محض و وجود حقیقی واجب می باشد و چون تعریف این هویت و حقیقت ممكن نمی شود جز به اعتباراتی كه خارج از آن ذات باشند لذا به ظهور و غلبه تعبیر فرموده است و به منظور این كه مراد از ظهور و غلبه امری حسی و مكانی نیست آن را مقید به سلطنت و عظمت كرده است كه امری معنوی است. 70- و هو الباطن لها، این صفت كه با صفت پیشین تقابل لفظی و معنوی دارد عبارت از آن است كه حق تعالی با احاطه علمیش به امور داخلی زمین نظارت دارد و چون كلمه ی باطن ظهور در امر حسی و جسمانی دارد لذا آن را مقید به علم و معرفت كرده است و مرجع ضمیر در كلمه های علیها (در صفت پیشین) و لها (در این صفت) زمین و آنچه در آن است می باشد. 71- و العالی علی كل شیئی، عزت و جلال او بر تمام زمین و مخلوقات آن اشراف و بلندی دارد منظور از عزت و جلال، پاكی و مبرا بودن حق تعالی از كلیه ویژگیهای حادث است كه باعث نقص در ذات آنها می باشد و چ

ون این خصوصیات از پایین ترین مراتب نقص می باشند لذا خداوند به این دلیل كه از آنها دور است در بالاترین مرحله ی كمال و برتری قرار دارد و ذات مقدس وی به این اعتبار كه آفریننده و بوجود آوردنده ی تمام مخلوقات و صفات آنها می باشد از آنها برتر است پس علو و برتری حق تعالی بر مخلوقات به سبب جلال و سلطنت اوست و عزت خداوند به این اعتبار است كه از ذلت و خواری احتیاج به دور می باشد. 72- لا یعجزه شی ء منها طلبه... فیسبقه، چون ذات باری تعالی واجب الوجود است و علم و قدرتش در نهایت كمال می باشد و هیچ گونه نقصی در او راه ندارد و تمام مخلوقات در وجود نیازمند وی هستند بنابراین به هیچ رو تصور نمی شود آنچه را كه می خواهد نتواند به دست آورد و یا چیزی از فرمان و قضای او سرپیچی كند و یا با حركت سریعش بر او سبقت جسته و از دستش برود زیرا هر یك از این جهات دلیل بر عجز و ناتوانی و نیازمندی و امكان است كه بر ذات حق تعالی روا نمی باشد. 73- لا یحتاج الی ذی المال فیرزقه، هیچ نیازی ندارد كه ثروتمندی او را روزی دهد به دلیل این كه نیازمندی از ویژگیهای ممكن است و منظور از این صفات نفی ویژگیهای بشری از خداوند است. 74- خضعت له الاشیاء... لعظمه...

، این خصوصیت باز از صفات ثبوتی خداوند است كه تمام موجودات در پیشگاه عظمت حق تعالی خاضعند و مراد به خضوع موجودات آن است كه همگی تحت سلطه ی او محكوم به امكان بوده و فرمانبردار و نیازمند به كمال قدرت وی می باشند و از این رو هیچ كس را توان فرار از حیطه ی تسلط او نیست پس خداوند نسبت به مخلوقاتش به این دلیل سودمند (النافع) است كه كمالات شایسته را به آنها داده و به این سبب ضار است كه این كمالات را از حقیقت ذات آنها منع فرموده است، اگر اشكال شود كه هیچ تصور نمی شود كه كسی از منفعت فرار و یا امتناع كند پس چرا حضرت می فرماید: كسی نمی تواند از سود و زیان خداوندی فرار یا امتناع كند؟ پاسخ آن است كه این امری فرضی است یعنی به فرض این كه بخواهد امتناع كند نتواند و مراد آن است كه هیچ گونه قدرتی ندارد علاوه بر آن ممكن است كسی به دلیل خودخواهی و لجاجت بخواهد از منفعت خداوندی خودداری كند و به غیر او متوسل شود با این كه هیچ كس را قدرت بر آن نیست كه از زیر سلطه ی الهی و منافعی كه از جانب او صادر می شود بیرون آید خواه از روی لجاجت باشد یا به واسطه ی غنا و بی نیازی كه در خود حس كند. 75- لاكف ء له فیكافیه، كفوی ندارد كه با او همطراز

ی كند و كارهای نیك وی را جبران كند، در عبارات گذشته بیان شد كه حق تعالی را مثل و نظیری نیست كه با وی برابری كند و این نیز مانند آنهاست. 76- هو المفنی لها... كمفقودها، اوست كه می تواند اشیاء را پس از هستی نابود سازد و همان طور كه پیش نبودند قرارشان دهد، امام (ع) در این عبارات خدای تعالی را به یكی از بحث انگیزترین صفات تعریف و توصیف فرموده است كه نابود ساختن جهان پس از هستی آن می باشد و در قرآن نیز اشاراتی به این مطلب دیده می شود، از جمله، (یوم نطوی السماء كطی السجل للكتب كما بدانا اول خلق یعیده) و معلوم است كه اعاده و برگرداندن، موقعی صدق می كند كه آنها را مثل اول نیست و نابود سازد، و در جای دیگر می فرماید: (اذا السماء انفطرت و اذا الكواكب انتثرت) و امثال اینها، و همه ی پیامبران بر این امر اتفاق دارند و در شریعت پیامبر خاتم نیز به این موضوع تصریح شده و جمهور متكلمان اسلامی همه بر این عقیده می باشند، بر خلاف فلاسفه كه كلیه ی آنان قائل به عدم جواز اعاده ی معدوم می باشند و در مورد فنا و نابودی عالم هستی می گویند: موجودات مجرد و عقول و نفوس ملكوتی و نیز هیولای عالم ماده و ذرات عناصر مادی و بالاخره تمام آنچه كه به

سبب قدیم بودن علتشان قدیمند و حتی اموری كه قدیم نیستند بلكه حادثند همه ی اینها از تحت اصل فانی شدن و نیستی پس از هستی، خارج می باشند و تنها اختلافی كه در میان فلاسفه وجود دارد مربوط به معاد جسمانی است كه بعضی از فلاسفه آن را انكار كرده اند و فقط فلاسفه ی اسلامی آن را قبول دارند آن هم با دلیل شرعی نه عقلی زیرا می گویند برای عقل در وجود و عدم معاد جسمانی استحاله ای لازم نمی آید اما اگر بخواهیم با توجه به اصل عدم جواز اعاده ی معدوم، معاد جسمانی را ثابت كنیم باید رای ابوالحسین بصری معتزلی را بپذیریم كه می گوید: فنا و نابود شدن دنیا عبارت از این است كه آن چنان اجزای موجود خرد شده و از هم متفرق و دور شوند كه از حیز انتفاع بیرون روند نه این كه عدم صرف باشند ولی این نظریه مورد اشكال می باشد زیرا از باب مثال بدن زید كه تنها اجزای نرم شده ی از هم جدا نیست بلكه بقیه ی عوارض و خصوصیات ویژه ی آن را نیز شامل می شود و هنگامی كه اجزاء این چنین از هم بپاشند تمام آنها معدوم شده و بدن با این وضع فانی می شود و موقع برگشتن اگر عین آن با تمام آن خصوصیات برگردد، اعاده ی معدوم است ولی اگر آنها كه از بین رفته برنگردد ناچار غیر آنها

بر گشته و در این صورت ثواب و عقاب به بدن غیر اصلی تعلق گرفته و بر خلاف قرآن است كه می فرماید: (و لا تزر وازره وزر اخری) و این اشكال وارد است مگر این كه بگوییم آنچه كه مورد كیفر یا پاداش قرار می گیرد و نفس ناطقه ی انسانی است، و این بدن ظاهری تنها وسیله و ابزار است كه وقتی معدوم شد برگشتن عین آن لازم نیست بلكه برگشتن شبیه آن هم كافی است اما این مطلب بنابر مذهب حكما و فلاسفه كه قائل به اصالت نفس ناطقه می باشند درست درمی آید نه با عقیده ی ابوالحسین بصری معتزلی كه اكثر محققان اسلامی هم آن را پذیرفته اند. اما فرمایش امام: و لیس فناء الدنیا... اختراعها، دفع شبهه ای است كه در برخی اذهان پیدا شده كه می گویند چگونه ممكن است این جهان هستی روزی به كلی نیست و نابود شود؟ حضرت می فرماید: برای حق تعالی كه نبوده را بوجود آورده و این همه اسرار حكمت و شگفتیهای آفرینش را ایجاد فرموده محو كردن تمام آنها نه تنها دشوار نیست بلكه بسیار آسانتر می باشد و این كه بعد می فرماید: و كیف لو اجتمع... افنائها، در این عبارات با بیان شمه ای از دقایق آفرینش مطلب بالا را كه توانایی كامل خداوند بر محو اساس هستی است تاكید فرموده كه چگونه فانی كردن

جهان بر خداوند سخت و دشوار باشد و حال آن كه هستی داد به موجوداتی كه كوچكترین و ضعیفترین شان مانند مگس آن چنان اسرارآمیز می باشد كه بزرگترین قدرتهای جهان از ایجاد آن ناتوان و خردمندترن اندیشه ها از درك و شناخت آن حیران و هم در اندیشه ی فانی ساختن آن ضعیف و عاجز می باشند. حال اگر اشكال شود كه چرا حضرت برای اثبات عجز و ناتوانی قدرتهای بشری در مورد نابود كردن و از بین بردن به مگس مثل زده اند با این كه فانی ساختن آن، امری ممكن و آسان است؟ پاسخ آن است كه انسان هر گاه خود را نگاه كند و به قدرت خداوند بیاندیشد اعتراف می كند كه بر كوچكترین امری توانایی ندارد مگر با اجازه ی پروردگار و نیرویی كه او به وی عنایت فرماید و می داند كه تنها با نیروی او می تواند كاری انجام دهد و حتی آثاری كه بر كارهای او متربت می شود از ناحیه ی حق تعالی می باشد بنابراین انسان خردمند با زبان حال و مقال نه تنها در ایجاد و اعدام مگس بلكه برای امری ضعیفتر از آن نیز به ناتوانی و عجز خویش اقرار و اعتراف می كند. پاسخ دیگر از این اشكال آن است كه خداوندی كه به انسان قدرت داده تا كارهایی انجام دهد و می تواند از خود ضعیفتر را بیازارد در مقابل به این مگس

ضعیف و حقیر نیز قدرت دفاع از خود را داده است تا با پریدن و جهیدن از دست دشمن فرار كند و حتی می تواند آدمی را بیازارد و گاهی انسان می خواهد از دست او فرار كند ولی نمی تواند، پس چگونه می توان گفت كه آدمی بدون كمك از خداوند می تواند حتی این حشره ی ناچیز را از بین برد و به كلی معدوم كند؟

[صفحه 265]

تكاءده الامر: كار بر او سخت شد، به مشقت افتاد اكیاس: تیزهوشان، زیركها آده: بارش را سنگین كرد مثاور: حمله كننده چیزی به جز خداوند یكتای قهار نیست كه همه ی امور به سوی او بازگشت می كنند و همچنان كه در آغاز آفرینش از خود قدرتی نداشتند، در هنگام فانی شدن نیز نیروی امتناع ندارند، و اگر قدرت امتناع می داشتند هستی آنها ادامه می یافت. آفرینش هیچ چیز برای خدا رنج آور نبوده، و در خلقت آنچه آفریده است فرسودگی و خستگی او را پدید نیامده است، موجودات را آفرید نه به سود استحكام حكومتش و نه برای ترس از كمبود و زوال، و نه به منظور كمك گرفتن از آنان در برابر همتایی كه ممكن است بر او چیره شود، و نه به خاطر احتراز از دشمن كه به او هجوم آورده، و نه به قصد ازدیاد اقتدار خود، و نه به منظور پیروزی یافتن بر شریك و نه به علت رفع تنهایی كه داشته و خواسته كه به آنها انس بگیرد، و بالاخره بعد از آن كه جهان را به وجود آورد، همه را دستخوش فنا و نیستی خواهد ساخت، اما نه به دلیلی كه از تصرف و اداره ی آن خسته شده و نه برای این كه آسایشی نصیب وی شود و نه به این علت كه هستی موجودات برای وی باری سنگین می باشد. طولانی شدن عمر جه

ان هستی خدای عالم را به ستوه نیاورده است تا وی را برای نابود كردن آن شتابان سازد، بلكه با لطف خویش كلیه ی موجودات را نظام بخشید و با فرمان خود آنها را نگهداری فرمود و به توسط قدرت كامله اش همه را مستحكم ساخت و بار دیگر پس از فنای موجودات آنها را به عالم وجود برمی گرداند، بدون این كه نیازی به آنها داشته باشد و یا كمكی از آنها بگیرد، و نه به منظور انتقال از حالت تنهایی و وحشت به سوی حالت آرامش و انس و نه از حالت جهل و نادانی به سوی علم و آگاهی و نه می خواهد به آن وسیله از نیازمندی و فقر به سوی بی نیازی و ثروت برگردد و یا از خواری و پستی به عزت و قدرت انتقال یابد.) و انه سبحانه یعود... الامور، این فرمایش امام اشاره به جاودانگی خداوند و هستی او پس از فنا و نیستی عالم می باشد، پس از آن كه صحنه ی هستی به كلی از موجودات خالی ماند و همه چیز به فنا سپرده شد تنها ذات غنی و بی نیاز حق تعالی باقی می ماند همان طور كه پیش از آفرینش وجود در انحصار ذات اقدس وی بوده است بدون نیاز به مكان و زمان و جز اینها و عبارت یعود بعد، حكایت می كند از حالت قبل از آفرینش موجودات و پس از فنا و نیستی آنها كه دو حالت متغیر و مختلف می باشد و

پیداست كه این دوگانگی و تغییر از اعتبارات ذهن بشری ماست كه حق تعالی را با جهان آفرینش مقایسه می كند وگرنه برای خداوند متعال تغییر حالت و دگرگونی وجود ندارد. عدمت عند ذلك... الساعات، این عبارت، روشن است و نیازی به توضیح ندارد، زیرا تمام آنچه نام برده شده، اجزای زمان و از عوارض حركت می باشند و آن هم از ویژگیهای ماده و جسم است و موقعی كه ماده به كلی نیست و نابود شد عوارض آن نیز از بین می رود و معنای جمله ی فلا شیئی... الامور، آن است كه پس از فانی شدن جهان به جز ذات احدیت وی كسی و چیزی باقی نمی ماند كلمه ی الواحد اشاره به همین معناست و واژه ی قهار اشاره به صفت قهاریت اوست كه به آن سبب تمام موجودات را معدوم و نابود می سازد و معنای جمله ی الیه مصیر جمیع الامور آن است كه خداوند پس از آن كه به موجودات هستی بخشیده روزی آن را از آنها می گیرد. بلا قدره... فناوها، این جمله اشاره به آن است كه هیچ یك از موجودات نه قدرت و توانایی بر ایجاد خود داشته و نه می توانند از فانی شدن خویش خودداری كنند و در عبارت بعدی با یك قیاس شرطی متصل قسمت دوم ادعای فوق را (هیچ موجودی نمی تواند از نابودی او امتناع كند) اثبات می كند و علت این كه

تنها به این قسمت پرداخته آن است كه شق اول (هیچ مخلوقی قدرت بر ایجاد خود ندارد) واضح است و نیازی به استدلال ندارد اما ملازمه ای كه میان مقدم و تالی وجود دارد آن است كه هر موجودی چون از فنا و نیستی نفرت دارد اگر بتواند حتما از آن فرار می كند تا باقی بماند اما به دلیل این كه آفریننده ی جهان او را فانی و نابود می سازد پس قدرتی برای خودداری از نابودی خود ندارد. لم یتكاءده... خلفه، این كه خداوند در كارهای خود، دچار رنج و مشقت نمی شود مطلبی است واضح و روشن زیرا خستگی و امثال آن در مورد قدرتهای مادی و ناقص می باشد كه ممكن و محتاجند، اما حق تعالی كه واجب الجود بالذات است و هیچ گونه نیازی در او نیست رنج و مشقت هم در وی متصور نخواهد بود. و لم یكونها...، در این قسمت امام به اغراض و فوایدی اشاره فرموده است كه معمولا فاعل را وادار به ایجاد امری و یا نابود ساختن آن می كند، غرضهایی كه سبب به وجود آوردن چیزی می شود از دو حال خارج نیست یا جلب منفعت است و یا دفع ضرر، اما جلب منفعت از قبیل پابرجا ساختن و تقویت سلطه و حكومت و گردآوری ثروت و افزایش افراد لشكر و توسعه دادن بر سرزمینهای تحت حكومت و تفوق پیدا كردن بر اقران چنان كه ا

نسان با داشتن مال و اولاد نسبت به دیگران برتری پیدا می كند، بعضی اوقات غرض از ایجاد امری دفع ضرر می باشد مثل این كه ترس از نابودی خود دارد و آن را وسیله ی حفظ جان قرار می دهد، یا بیم از نقصان دارد و به واسطه ی ایجاد آن می خواهد خود را تكمیل كند یا از خوف این كه مبادا همتایش بر او غالب شود آن را به وجود می آورد تا از آن كمك بگیرد یا می ترسد كه دشمن به مقابله اش برخیزد، و یا برای رفع تنهایی و ترس و وحشت بی مونسی دست به ساختن و به وجود آوردن انیس می زند، و اغراضی كه موجب از بین بردن و فانی كردن موجود می شود چند قسم می باشد: دفع ضرر، مثل از بین بردن مرض كه وجود آن مایه ی زیان و ادامه ی آن باعث رنج اوست، و ممكن است كه غرضی از آن جلب منفعت باشد، بیماری را ریشه كن می كند تا آسایش و راحت به دست آورد، اما تمام این فواید كه در جلب منفعت و دفع ضرر خلاصه می شود از ویژگیهای صفت امكان است كه حق تعالی از آن منزه و دور می باشد. و لكنه سبحانه... لقدرته، جمله ی دبرها بلطفه، اشاره به این معناست كه حق تعالی جهان آفرینش را بر اساس حكمت و نظامی آن چنان نیكو آفریده است كه كاملتر از آن امكان پذیر نیست، و امسكها بامره، امر و فرمان تك

وینی خداوند، پیوسته باعث بقای جهان هستی می باشد، و اتقنها بقدرته، عالم وجود را با قدرت لایزال و آگاهی بر مصالح وجودی و سودمندیش، استحكام بخشید، تمام این امور را نه به منظور سود، بلكه تنها به خاطر جودی كه در ذات او نهفته است، با دست لطف و عنایت خاص پروردگاری خویش انجام داد. ثم یعیدها بعد الفناء، امام (ع) در این قسمت به طور صریح می فرماید كه خداوند پس از آن كه تمام اشیاء را فانی كرد، آنها را به عالم وجود برمی گرداند، و فنا و نابودی هم چنان كه گفته شد، یا عبارت از نابودی مطلق است به قول كسانی كه اعاده ی معدوم را جایز می دانند و یا این كه منظور از آن، پراكندگی و جدایی اجزای آن است به طوری كه بی فایده شود و این مطلب هم، عقیده ی ابوالحسین بصری معتزلی بود كه بیان شد. من غیر حاجه... حضرت به طوری كه در جمله های قبل فواید و منافعی را كه معمولا در به وجود آوردن یا نابود ساختن موجودات برای فاعل تحقق دارد، بیان كرده و سپس ذات اقدس الهی را از آن دور دانست، هم اكنون در آخر مبحث نیز آنها را كه غرض ایجاد جهان پس از فنا و نابودی آن می باشد خاطرنشان ساخته و از خداوند متعال نفی فرموده است و این فواید و اغراض عبارتند از: احتیاج

و نیازمندی، كمك گرفتن از بعضی مخلوقات در مقابل برخی دیگر آنان، خروج از وحشت تنهایی به جانب انس و دلگرمی و از حالت نادانی و بی خبری به طرف علم و آگاهی و بدل ساختن فقر و نیاز به حالت غنا و بی نیازی و بالاخره دور شدن از خواری و ذلت و به دست آوردن عزت و قدرت و یادآور شدیم كه همه ی این غرضها از باب دفع ضرر و جلب منفعت است و ذات باری تعالی از آن دور می باشد و گفتیم كه افعال خداوند به منظور دست یافتن به این منافع و اغراض انجام نمی شود بلكه تنها جود مطلق و وارستگی ذات وی از شائبه ی بخل و منع است كه پیوسته باعث افاضه ی وجود می باشد. باید توجه داشت كه این مطلب میان دانشمندان اسلامی مورد اختلاف است، جمهور اهل سنت و فلاسفه معتقدند كه خداوند كارها را به خاطر سود و غرض انجام نمی دهد، اما معتزله با ایشان مخالفت كرده اند. با توجه به مفهوم این خطبه ی شریفه كه حق تعالی دنیا را پس از نابود كردن به حالت وجود برمی گرداند، سوالی پدید می آید كه آنچه را كه دین و شریعت بر آن گواهی می دهد و مورد بحث و اختلاف میان فلاسفه و متكلمان است، زنده شدن و برگشتن بدنهای آدمیان می باشد نه تمام جهان وجود، پس منظور از این عبارات چیست؟ در پاسخ می گ

ویند ضمیر مونث در عبارت ثم یعیدها، چون مهمل است دو احتمال در آن متصور است پس همچنان كه می توانیم مرجع آن را تمام دنیا بگیریم می توانیم بعضی از دنیا را از آن اراده كنیم كه مقصود از آن بعضی، بدن انسان است و بنابراین اشكالی به وجود نمی آید. یكی از شارحان نهج البلاغه می گوید كه اهل سلوك و عرفان با این كه معنای ظاهر سخن امام را چنان كه ما بیان داشتیم قبول دارند اما به ظاهر اكتفا نكرده و تاویلی عقلی برای این بیان كرده اند، آنها می گویند ممكن است سخن امام (ع) از و انه یعود سبحانه... الامور، اشاره به حالت عارف باشد هنگامی كه به حق واصل شده چنان كه همه چیز در نظرش از درجه ی اعتبار افتاده، در حقیقت فانی شده و تنها خدا را مشاهده می كند، همان طور كه تمام ممكنات قبل از وجود ذاتا استحقاق وجود نداشته در این مرحله هم به اعتبار ذهن عارف معدوم صرف می باشند، و معنای جمله ی ثم یعیدها نیز چنین است كه وقتی عارف از حال وصال برگشت و به مادیات و جسم و جان خود پرداخت آنها كه بی اعتبار و در ذهن وی فانی به نظر می رسید هم اكنون اعتبار یافته و مثل قبل از حالت وصال وجود و اعتبار می یابند و همه ی اینها حكایت از قدرت تصرف حق تعالی می كند كه

ذهنها را چنین استعدادی داده تا بتواند اشیاء را چنان بی اعتبار بداند و پس از آن كه به پستی گرایید عوض خدا مادیات را چنین معتبر و موثر بداند. پس از شرح جملات این خطبه ی شریف هم اكنون متوجه می شویم كه آنچه مرحوم سیدرضی در اول راجع به اهمیت و ارزش این سخن امام (ع) فرمود، مطلبی در كمال صداقت و بسیار بجا و بموقع است، كه هیچ سخنی این چنین جامع اصول آگاهی و بینش نیست، زیرا امام (ع) در این خطبه ی شریف توحید الهی را به مرحله ی كمال رسانده و تنزیه و تقدیس مقام جلال ربوبی را به طور كامل بیان فرموده است. توفیق و نگهداری از لغزش با خداست.

صفحه 262، 264، 265، 265.